Đây là bản chuyển ngữ từ bản dịch tiếng Nga “Бён-Чхоль Хан. Общество усталости. Негативный опыт в эпоху чрезмерного позитива” do A.S. Salin dịch và NXB «Издательство АСТ» in năm 2023. Bản tiếng Nga dịch từ ấn bản lần thứ 6 của bản gốc tiếng Đức “Byung-Chul Han. Müdigkeitsgesellschaft, MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin 2010”. Riêng chương Xã hội kiệt sức (Burnout Society) thì được dịch từ bản tiếng Anh “Byung-Chul Han. The Burnout Society. Translated by Erik Butler. An imprint of Stanford University Press, 2015”, vì chương này không có trong bản gốc tiếng Đức, và hệ quả là cũng không có trong bản dịch tiếng Nga. Sự khác biệt này, cũng như khác biệt ở tiêu đề sách (Xã hội Mệt mỏi so với Xã hội Kiệt sức) là ý đồ của tác giả. Ấn bản thứ 6 của bản gốc tuy ra sau bản tiếng Anh nhưng vẫn không có chương Xã hội Kiệt sức, mà chỉ bổ sung lời tựa ngắn vốn là một đoạn trong chương đó.

Tập sách được chia thành 3 bài post trên blog này:

• Phần 1/3: Lời tựa, Bạo lực neuron, Vượt ra ngoài xã hội kỷ luật, Sự nhàm chán sâu sắc
• Phần 2/3: Vita Activa, Sư phạm của thị giác, Trường hợp Bartleby, Xã hội mệt mỏi
• Phần 3/3: Xã hội kiệt sức

Byung-Chul Han. Xã hội kiệt sức

Trong một câu chuyện rất bí ẩn—“Prometheus”—Kafka đã thực hiện một vài thay đổi đối với huyền thoại Hy Lạp. Tác phẩm làm lại của ông viết: “Các vị thần mệt mỏi, những con đại bàng mệt mỏi, vết thương khép lại một cách mệt mỏi.” [1] Tôi sẽ tiếp tục sửa đổi phiên bản của Kafka và biến nó thành một cảnh tượng nội tâm: chủ thể-thành tựu đương đại đang gây bạo lực và tiến hành chiến tranh với chính bản thân mình. Như mọi người đều biết, Prometheus cũng mang lại lao động cho nhân loại khi ông tặng lửa cho người phàm. Chủ thể-thành tựu ngày nay tự cho mình là tự do, trong khi trên thực tế, nó bị ràng buộc như Prometheus. Con đại bàng tiêu thụ lá gan không ngừng tái tạo có thể được diễn giải là cái tôi thay thế (alter ego) của chủ thể. Nhìn theo cách này, mối quan hệ giữa Prometheus và đại bàng đại diện cho mối quan hệ tự bóc lột. Đau đớn ở gan, một cơ quan thực sự không thể cảm nhận nỗi đau, được cho là sự mệt mỏi (tiredness). Prometheus, chủ thể của sự tự bóc lột, đã bị sự kiệt sức quá mức chiếm lấy.

Dù vậy, Kafka hình dung ra một sự mệt mỏi chữa lành: vết thương khép lại một cách mệt mỏi. Nó đối lập với “sự mệt mỏi-Cái Tôi” (I-tiredness), theo đó cái tôi trở nên kiệt sức và tự hao mòn; sự mệt mỏi này bắt nguồn từ sự dư thừa và lặp lại của cái tôi. Nhưng còn tồn tại một loại mệt mỏi khác: ở đây, cái tôi từ bỏ chính mình vào thế giới (das Ich verläßt sich auf die Welt hin); đó là sự mệt mỏi như là “Nhiều hơn của ít đi tôi” (Mehr des weniger Ich), một “sự mệt mỏi tin vào thế giới” lành mạnh [2]. Sự mệt mỏi-Cái Tôi, như là sự mệt mỏi cô độc, là vô thế giới và hủy diệt thế giới; nó xóa bỏ mọi sự quy chiếu đến Cái Khác (Other) để ủng hộ sự tự quy chiếu ái kỷ.

Tâm trí (psyche) của chủ thể-thành tựu ngày nay khác với tâm trí của chủ thể kỷ luật. Cái Tôi (Ego), theo định nghĩa của Freud, là một chủ thể kỷ luật được biết rộng rãi. Bộ máy tâm trí của Freud là một bộ máy đàn áp với các mệnh lệnh và cấm đoán nhằm khuất phục và kìm nén. Giống như xã hội kỷ luật, bộ máy tâm trí thiết lập các bức tường, ngưỡng cửa, ranh giới và người canh gác. Vì lý do này, phân tâm học Freudian chỉ khả thi trong các xã hội kìm nén (repressive) được tổ chức dựa trên tính tiêu cực của các lệnh cấm và điều răn. Tuy nhiên, xã hội đương đại là một xã hội của thành tựu; nó ngày càng trút bỏ tính tiêu cực của các lệnh cấm và điều răn, và tự thể hiện mình như một xã hội của tự do. Động từ khuyết thiếu chi phối xã hội thành tựu không phải là Nên/Phải (Should) của Freud, mà là Có Thể (Can). Sự chuyển đổi xã hội này kéo theo sự tái cấu trúc nội tâm. Chủ thể-thành tựu hậu hiện đại sở hữu một tâm trí hoàn toàn khác với chủ thể- tuân lệnh mà Freud đã hình thành phân tâm học cho. Bộ máy tâm trí của Freud bị chi phối bởi sự phủ định (Verneinung), kìm nén (repression), và nỗi sợ hãi sự vi phạm. Cái Tôi là một “nơi trú ngụ của lo âu” (Angststätte) [3]. Ngược lại, chủ thể-thành tựu hậu hiện đại lại nghèo nàn tính phủ định. Nó là một chủ thể của sự khẳng định. Nếu vô thức nhất thiết phải được kết nối với tính tiêu cực của sự phủ định và kìm nén (Verdrängung), thì chủ thể- thành tựu hậu hiện đại sẽ không có vô thức nữa. Nó sẽ là một cái Tôi hậu-Freudian. Vô thức Freudian không phải là một cấu trúc tồn tại ngoài thời gian. Nó là sản phẩm của xã hội kỷ luật, bị chi phối bởi tính tiêu cực của các lệnh cấm và sự kìm nén, mà chúng ta đã bỏ lại phía sau từ lâu.

Công việc mà Cái Tôi Freudian thực hiện trên hết là sự hoàn thành nghĩa vụ. Về mặt này, nó chia sẻ một đặc điểm với chủ thể-tuân lệnh của Kant. Đối với Kant, lương tâm chiếm vị trí của Siêu Tôi (Superego). Chủ thể đạo đức của Kant cũng phải chịu sự “bạo quyền” (Gewalt):

Mọi người đều có lương tâm và thấy mình bị quan sát, bị đe dọa, và nói chung, bị một quan tòa nội tâm giữ trong sự kính sợ (tôn trọng đi kèm với sợ hãi); và quyền lực canh giữ luật pháp trong anh ta này không phải là điều mà chính anh ta tạo ra (một cách tự nguyện), mà là một điều được hợp nhất vào bản thể của anh ta [4].

Chủ thể Kantian, giống như chủ thể Freudian, bị phân chia nội tâm. Nó hành động theo mệnh lệnh của một Người Khác (Another); tuy nhiên, Người Khác này cũng là một phần của chính nó:

Giờ đây, khuynh hướng trí tuệ ban đầu và (vì nó là suy nghĩ về nghĩa vụ) đạo đức được gọi là lương tâm này là đặc biệt ở chỗ, mặc dù công việc của nó là công việc của con người với chính mình, người bị lý trí kiềm chế thấy mình bị buộc phải tiếp tục nó như theo lệnh của một người khác [5].

Trên cơ sở sự phân chia này, Kant nói về một “cái tôi nhân đôi” (doubled self) hay “nhân cách kép” (dual personality) [6]. Chủ thể đạo đức đồng thời là bị cáo và thẩm phán.

Chủ thể-tuân lệnh không phải là chủ thể của ham muốn hay khoái lạc, mà là chủ thể của nghĩa vụ. Do đó, chủ thể Kantian theo đuổi công việc nghĩa vụ và kìm nén các “khuynh hướng” của mình. Theo đó, Chúa—cái “thực thể đạo đức toàn năng”—không chỉ xuất hiện như là nhân tố trừng phạt và kết án, mà còn (và đây là một sự thật rất quan trọng, hiếm khi nhận được sự chú ý xứng đáng) như là nhân tố thỏa mãn (gratification). Là chủ thể của nghĩa vụ, chủ thể đạo đức kìm nén mọi khuynh hướng khoái lạc để ủng hộ đức hạnh; Chúa, người là hiện thân của đạo đức, sẽ ban thưởng cho những công việc được thực hiện một cách đau đớn như vậy bằng hạnh phúc (Glückseligkeit). Hạnh phúc được “phân phối theo tỷ lệ chính xác với đạo đức” (Sittlichkeit) [7]. Chủ thể đạo đức, người chấp nhận đau đớn vì đạo đức, có thể hoàn toàn chắc chắn về sự thỏa mãn. Không có mối đe dọa nào về một khủng hoảng thỏa mãn xảy ra, vì Chúa không lừa dối: Ngài đáng tin cậy.

Chủ thể-thành tựu hậu hiện đại không theo đuổi công việc nghĩa vụ. Các nguyên tắc tối đa của nó không phải là tuân lệnh, luật pháp và sự hoàn thành nghĩa vụ, mà là tự do, khoái lạc và khuynh hướng. Trên hết, nó mong đợi lợi nhuận của sự tận hưởng từ công việc. Nó làm việc vì khoái lạc và không hành động theo lệnh của Cái Khác. Thay vào đó, nó lắng nghe chủ yếu chính mình. Rốt cuộc, nó phải là một doanh nhân tự khởi nghiệp (Unternehmer seiner selbst). Bằng cách này, nó loại bỏ tính tiêu cực của “Cái Khác ra lệnh” (commanding Other). Tuy nhiên, sự tự do khỏi Cái Khác này không chỉ là sự giải phóng. Phép biện chứng của tự do có nghĩa là phát triển các ràng buộc mới. Tự do khỏi Cái Khác chuyển thành mối tự quan hệ ái kỷ (narcissistic self-relation), điều gây ra nhiều rối loạn tâm thần đang hành hạ chủ thể-thành tựu ngày nay.

Sự vắng mặt của mối quan hệ với Cái Khác gây ra một cuộc khủng hoảng thỏa mãn. Là sự công nhận, thỏa mãn (gratification) đòi hỏi sự hiện diện của Cái Khác (hoặc “Bên Thứ Ba”). Không thể tự thưởng cho mình hoặc tự công nhận mình. Đối với Kant, Chúa đại diện cho nhân tố thỏa mãn: Ngài ban thưởng và công nhận thành tích đạo đức. Bởi vì cấu trúc thỏa mãn đã bị xáo trộn, chủ thể-thành tựu cảm thấy bị buộc phải thực hiện ngày càng nhiều hơn. Sự vắng mặt của mối quan hệ với Cái Khác, do đó, đại diện cho điều kiện siêu nghiệm (transcendental condition) để khủng hoảng thỏa mãn nảy sinh ngay từ đầu. Tuy nhiên, các quan hệ sản xuất đương đại cũng phải chịu trách nhiệm. Một tác phẩm/công trình (Werk) chung cuộc, như là kết quả của công việc (Arbeit) đã hoàn thành, không còn khả thi ngày nay. Các quan hệ sản xuất đương đại cản trở sự kết thúc. Thay vào đó, người ta làm việc theo hướng mở ngỏ. Các hình thức kết luận (Abschlußformen) với một khởi đầu và một kết thúc tỏ ra thiếu sót.

Richard Sennett cũng đã truy tìm cuộc khủng hoảng thỏa mãn này đến một rối loạn ái kỷ và mối quan hệ vắng mặt với Cái Khác:

Là một rối loạn tính cách, ái kỷ hoàn toàn đối lập với lòng tự yêu (self-love) mạnh mẽ. Sự tự hấp thụ không tạo ra sự thỏa mãn, nó tạo ra tổn thương cho bản thân; xóa bỏ ranh giới giữa bản thân và người khác có nghĩa là không có gì mới, không có gì “khác”, từng đi vào bản thân; nó bị nuốt chửng và biến đổi cho đến khi người ta nghĩ rằng có thể nhìn thấy chính mình trong người khác—và sau đó nó trở nên vô nghĩa. . . . Người ái kỷ không khát khao các kinh nghiệm (experiences), anh ta khao khát Trải nghiệm (Experience). Luôn tìm kiếm một sự thể hiện hoặc phản ánh của [chính mình]. . . người ta đã chết đuối trong chính mình [8].

Kinh nghiệm (Erfahrung) bao hàm việc đối diện với Cái Khác. Nó thay đổi. Ngược lại, Trải nghiệm (Erlebnis) mở rộng cái tôi vào Cái Khác, vào thế giới. Nó so sánh. Lòng tự yêu vẫn được xác định bởi tính tiêu cực trong chừng mực nó hạ thấp và ngăn chặn Cái Khác để ủng hộ Cái Riêng (the Own). Cái Riêng chống lại Cái Khác. Do đó, Cái Khác hành động để duy trì khoảng cách. Lòng tự yêu có nghĩa là có một lập trường rõ ràng đối với Cái Khác. Ngược lại, ái kỷ làm mờ ranh giới. Nếu một người mắc chứng rối loạn ái kỷ, họ sẽ chìm vào chính mình. Khi sự quy chiếu đến Cái Khác biến mất, không thể hình thành một hình ảnh bản thân ổn định.

Sennett đã đúng khi liên kết các rối loạn tâm thần đương đại với chủ nghĩa ái kỷ, nhưng ông lại đưa ra những kết luận sai lầm:

Sự leo thang liên tục của các kỳ vọng khiến hành vi hiện tại không bao giờ thỏa mãn là do thiếu “sự kết thúc” (closure). Cảm giác đã đạt được mục tiêu bị tránh né bởi vì khi đó các kinh nghiệm sẽ bị khách thể hóa; chúng sẽ có một hình dạng, một hình thái, và do đó tồn tại độc lập với bản thân một người. . . Cái Tôi chỉ là thật nếu nó là liên tục; nó liên tục chỉ khi người ta thực hành sự tự phủ nhận. Khi sự kết thúc xảy ra, kinh nghiệm dường như bị tách rời khỏi cái Tôi, và do đó người đó dường như bị đe dọa mất mát. Như vậy, phẩm chất của một xung lực ái kỷ là nó phải là một trạng thái chủ quan liên tục [9].

Sennett khẳng định rằng cá nhân ái kỷ cố tình tránh việc đạt được mục tiêu: sự kết thúc tạo ra một hình thức có thể khách thể hóa, và vì nó sở hữu thực thể độc lập nên điều này làm suy yếu cái Tôi. Trên thực tế, điều ngược lại mới đúng. Sự bất khả thi do xã hội quy định của các hình thức kết thúc dứt khoát, có giá trị khách quan đẩy chủ thể vào sự tự lặp lại ái kỷ; do đó, nó không đạt được hình dạng toàn thể (gestalt), hình ảnh bản thân ổn định, hay tính cách. Do đó, đây không phải là vấn đề cố ý “tránh” đạt được mục tiêu để tăng cường cảm giác về bản thân. Thay vào đó, cảm giác đã đạt được mục tiêu không bao giờ xảy ra. Không phải chủ thể ái kỷ không muốn đạt được sự kết thúc. Đúng hơn, nó không có khả năng đạt được điều đó. Nó tự đánh mất mình và tự phân tán vào sự mở ngỏ. Sự vắng mặt của các hình thức kết thúc phụ thuộc, không hề ít, vào các yếu tố kinh tế: sự mở ngỏ và sự chưa hoàn thành ủng hộ tăng trưởng.

Chứng cuồng loạn (Hysteria) là một căn bệnh tâm thần điển hình của xã hội kỷ luật đã chứng kiến sự ra đời của phân tâm học. Nó đòi hỏi tính tiêu cực của sự kìm nén, cấm đoán và phủ định, dẫn đến sự hình thành của vô thức. Sự biểu hiện của bản năng (Triebrepräsentanzen) đã bị đẩy vào vô thức biểu hiện thông qua “chuyển đổi” thành các triệu chứng cơ thể, đánh dấu một người một cách rõ ràng. Người cuồng loạn thể hiện một hình thái (morphe) đặc trưng. Do đó, chứng cuồng loạn thừa nhận hình thái học (morphology); sự thật này phân biệt nó với trầm cảm.

Theo Freud, “tính cách” (character) là một hiện tượng của tính tiêu cực, vì nó không đạt được hình thức nếu không có sự kiểm duyệt xảy ra trong bộ máy tâm trí. Theo đó, ông định nghĩa nó là “một kết tủa của các đối tượng gắn bó (object-cathexes) bị từ bỏ” [10]. Khi cái tôi (ego) nhận thức được sự gắn bó đối tượng đang diễn ra trong cái ấy (id), nó hoặc để chúng diễn ra hoặc chống lại chúng thông qua quá trình kìm nén (repression). Tính cách chứa đựng lịch sử của sự kìm nén bên trong chính nó. Nó đại diện cho một mối quan hệ xác định của cái tôi với cái ấy và với siêu tôi (superego). Trong khi người mắc chứng cuồng loạn (hysteric) thể hiện một hình thái (morphe) đặc trưng, thì người trầm cảm lại vô hình thái (formless); quả thực, anh ta là vô định hình (amorphous). Anh ta là một người không có tính cách. Người ta có thể tổng quát hóa quan sát này và tuyên bố rằng cái tôi hậu hiện đại không có tính cách. Carl Schmitt nói rằng “dấu hiệu của xung đột nội tâm là có nhiều hơn một kẻ thù thực sự” [11]. Điều tương tự cũng đúng với bạn bè. Theo Schmitt, có nhiều hơn một người bạn thực sự sẽ biểu thị sự thiếu tính cách và thiếu sự xác định. Việc một người có nhiều bạn bè trên Facebook sẽ cung cấp bằng chứng thêm về sự thiếu tính cách và thiếu sự xác định của cái tôi hậu hiện đại. Nói một cách tích cực, một người không có tính cách như vậy là linh hoạt (flexible), có khả năng đảm nhận bất kỳ hình thái nào, đóng bất kỳ vai trò nào hoặc thực hiện bất kỳ chức năng nào. Sự vô định hình—hay, nói cách khác, sự linh hoạt—này tạo ra một mức độ hiệu quả kinh tế cao.

Phân tâm học đòi hỏi tính tiêu cực của sựkìm nén và phủ định. Freud nhấn mạnh rằng vô thức và kìm nén là “tương quan” ở mức độ lớn nhất. Ngược lại, quá trình kìm nén hay phủ định không đóng vai trò nào trong các bệnh lý tâm trí đương đại như trầm cảm, kiệt sức, và ADHD. Thay vào đó, chúng chỉ ra một sự dư thừa tính tích cực, nghĩa là không phải sự phủ định mà là sự bất lực trong việc nói “không”; chúng không chỉ ra không-được-phép-làm-gì-đó (NichtDürfen), mà là có-thể-làm-mọi-thứ (Alles-Können). Do đó, phân tâm học không đưa ra cách tiếp cận nào đối với những hiện tượng này. Trầm cảm không phải là hệ quả của sự kìm nén bắt nguồn từ các nhân tố thống trị như siêu tôi. Trầm cảm cũng không cho phép “chuyển di” (transference), thứ cung cấp các dấu hiệu gián tiếp của những gì đã bị kìm nén.

Với ý tưởng về tự do và bãi bỏ quy định, xã hội thành tựu đương đại đang tháo dỡ một cách mạnh mẽ các rào cản và lệnh cấm mà đã hình thành nên xã hội kỷ luật. Việc tháo dỡ tính tiêu cực nhằm mục đích nâng cao thành tích. Mọi thứ đạt đến một trạng thái tan rã và vô giới hạn chung—quả thực, một trạng thái dâm ô chung (general promiscuity)—mà từ đó không phát ra năng lượng trấn áp nào. Nơi mà đạo đức tình dục hạn chế không ngăn cản sự giải tỏa các xung lực bản năng, các ảo tưởng hoang tưởng không xuất hiện—chẳng hạn như của Daniel Paul Schreber, mà Freud đã truy tìm nguồn gốc từ đồng tính luyến ái bị kìm nén. “Trường hợp Schreber” là điển hình cho xã hội kỷ luật thế kỷ XIX, nơi sự cấm đoán nghiêm ngặt đối với đồng tính luyến ái—quả thực, đối với khoái lạc và ham muốn nói chung—đã chiếm ưu thế.

Vô thức không đóng vai trò gì trong trầm cảm. Nó không còn chi phối bộ máy tâm trí của chủ thể-thành tựu trầm cảm nữa. Tuy nhiên, Ehrenberg vẫn giữ ý tưởng này, điều làm cho lập luận của ông bị chệch hướng:

Lịch sử của trầm cảm đã giúp chúng ta . . . hiểu được sự xoay chuyển xã hội và tinh thần này. Sự trỗi dậy không thể cưỡng lại của nó thấm nhuần hai cặp thay đổi đã ảnh hưởng đến cá nhân trong nửa đầu thế kỷ XX: (1) giải phóng tâm trí (psychic liberation) và sự bất an về nhân dạng và (2) sáng kiến cá nhân và sự bất lực trong hành động. Hai cặp này thể hiện những rủi ro nhân học đang diễn ra trong sự chuyển động từ xung đột loạn thần kinh (neurotic) sang sự không thỏa đáng trầm cảm trong lĩnh vực tâm thần. Cá nhân xuất hiện từ trận chiến để đối mặt với những thông điệp từ người không rõ này mà cô ấy không thể kiểm soát, phần không thể quy giản này mà người phương Tây gọi là vô thức [12].

Theo Ehrenberg, trầm cảm tượng trưng cho “những gì không thể kiểm soát được” và “không thể quy giản” [13]. Nó bắt nguồn từ “sự đối đầu giữa khái niệm về khả năng vô hạn và khái niệm về sự không kiểm soát được” [14]. Theo lý luận này, trầm cảm xảy ra khi chủ thể cố gắng thể hiện sáng kiến bị thất bại trước sự không kiểm soát được. Tuy nhiên, sự không kiểm soát được, sự không thể quy giản, và sự không rõ—giống như vô thức—là những hình ảnh của tính tiêu cực; chúng không còn mang tính cấu thành của xã hội thành tựu, vốn bị chi phối bởi tính tích cực dư thừa.

Freud hiểu u sầu (melancholy) là một mối quan hệ hủy hoại với Cái Khác đã được biến thành một phần của bản thân thông qua sự đồng nhất ái kỷ (narcissistic identification). Trong quá trình này, các xung đột ban đầu với Cái Khác được nội hóa và biến thành một mối quan hệ bản thân xung đột, dẫn đến sự nghèo nàn cái tôi và tự gây hấn (auto-aggression). Tuy nhiên, rối loạn trầm cảm của chủ thể-thành tựu đương đại không xảy ra sau một mối quan hệ xung đột mơ hồ với Cái Khác mà giờ đây đã biến mất. Không có chiều kích khác biệt (alterity) nào liên quan. Trầm cảm—mà thường lên đến đỉnh điểm là kiệt sức (burnout)—xảy ra do sự tự quy chiếu quá mức, quá kích thích và dư thừa, đã mang những đặc điểm hủy hoại. Chủ thể-thành tựu trầm cảm, kiệt sức, tự nghiền nát chính mình, có thể nói là vậy. Anh ta mệt mỏi, kiệt sức vì chính mình, và đang chiến đấu với chính mình. Hoàn toàn không có khả năng bước ra ngoài, đứng ngoài chính mình, dựa vào Cái Khác, vào thế giới, anh ta tự siết chặt hàm trên chính mình; một cách nghịch lý, điều này dẫn đến việc bản thân bị hổng và trống rỗng. Anh ta kiệt sức trong một cuộc đua chuột mà anh ta chạy đua chống lại chính mình.

Các phương tiện truyền thông và công nghệ truyền thông mới cũng đang làm suy giảm sự hiện-hữu-vì-cái-khác (being-for-otherness). Thế giới ảo nghèo nàn trong tính khác biệt (alterity) và trong sự kháng cự (resistance) mà nó thể hiện. Trong các không gian ảo, cái tôi hầu như có thể di chuyển độc lập với “nguyên tắc thực tại” (reality principle), thứ sẽ cung cấp một nguyên tắc của tính khác biệt và sức kháng cự. Trong tất cả các không gian tưởng tượng của tính ảo, cái tôi ái kỷ gặp chính mình đầu tiên và chủ yếu. Ngày càng tăng, sự ảo hóa và số hóa đang làm cho cái thực (the real) biến mất, thứ thể hiện chính nó chủ yếu thông qua sức kháng cự của nó. Cái thực là một điểm dừng (a stay) theo nghĩa kép của từ này. Nó không chỉ cung cấp sự gián đoạn và kháng cự, mà còn tạo ra sự dừng lại và hỗ trợ.

Chủ thể-thành tựu hậu hiện đại, với sự dư thừa các lựa chọn theo ý mình, tỏ ra không có khả năng gắn bó sâu sắc. Trầm cảm cắt đứt mọi sự gắn bó. Tang tóc (Mourning) khác với trầm cảm chủ yếu thông qua sự gắn bó libidinal mạnh mẽ với một đối tượng. Ngược lại, trầm cảm là vô đối tượng và do đó không định hướng. Điều quan trọng là phải phân biệt trầm cảm với u sầu. U sầu xảy ra sau kinh nghiệm về sự mất mát. Do đó, nó vẫn đứng trong một mối quan hệ—cụ thể là mối quan hệ tiêu cực—với vật thể vắng mặt hoặc người vắng mặt. Ngược lại, trầm cảm bị cắt đứt khỏi mọi mối quan hệ và gắn bó. Nó hoàn toàn thiếu trọng lực (gravity).

Tang tóc xảy ra khi một đối tượng với sự gắn bó libidinal mạnh mẽ biến mất. Một người đang tang tóc thì hoàn toàn đang ở bên với Cái Khác thân yêu. Cái tôi hậu hiện đại dành phần lớn năng lượng libidinal cho chính mình. Phần libido còn lại được phân phối và phân tán giữa các mối liên hệ không ngừng nhân lên và các mối quan hệ thoáng qua. Việc rút lại libido suy yếu khỏi Cái Khác và sử dụng nó để gắn bó các đối tượng mới tỏ ra khá dễ dàng. Không cần thiết phải có “công việc mơ ước” (dream work) kéo dài, đầy đau đớn. Trong các mạng xã hội, chức năng của “bạn bè” chủ yếu là để tăng cường chủ nghĩa ái kỷ bằng cách cấp phát sự chú ý, với tư cách là người tiêu dùng, cho cái tôi được trưng bày như một mặt hàng tiêu dùng.

Điểm khởi đầu của Ehrenberg là phân biệt giữa u sầu (melancholy) và trầm cảm (depression) một cách nghiêm ngặt về mặt định lượng. Ông nhận xét rằng u sầu có một cái gì đó tinh hoa (elitist) về nó; ngày nay nó đang được phổ biến hóa thành trầm cảm: “Nếu u sầu là lãnh địa của con người ngoại lệ, thì trầm cảm là sự biểu hiện của việc dân chủ hóa cái ngoại lệ.” [15] “Trầm cảm… là u sầu cộng với bình quyền, là rối loạn hoàn hảo của con người dân chủ.” [16] Ehrenberg đặt trầm cảm trong cùng một kỷ nguyên khi “người có chủ quyền” (sovereign man) được Nietzsche công bố đã trở thành thực tại đại chúng. Theo quan điểm này, người trầm cảm là người “kiệt sức vì chủ quyền của mình”—nghĩa là không còn sức mạnh để làm chủ chính mình. Người trầm cảm mệt mỏi vì “nhu cầu sáng kiến” liên tục.

Tuy nhiên, nguyên nhân bệnh lý (etiology) mà Ehrenberg đưa ra lại mắc phải mâu thuẫn, bởi vì u sầu, vốn đã tồn tại từ thời cổ đại, không thể được hình thành dựa trên khái niệm chủ quyền phân biệt các cá nhân hiện đại hoặc hậu hiện đại. Người u sầu thời xưa hoàn toàn không phải là một người trầm cảm thiếu sức mạnh để trở thành “chủ nhân của chính mình” hay thiếu “đam mê trở thành chính mình” [17]. Giống như chứng cuồng loạn hay tang tóc, u sầu là một hiện tượng của tính tiêu cực, trong khi trầm cảm liên quan đến tính tích cực dư thừa. Phải chăng có sự liên kết giữa trầm cảm và dân chủ? Theo Carl Schmitt, trầm cảm sẽ đặc trưng cho dân chủ trong chừng mực nó thiếu quyền lực ra quyết định mang tính kết thúc. Lực lượng quyết đoán, mang tính dứt khoát sẽ ngăn chặn một xung đột kéo dài nảy sinh ngay từ đầu. Nhìn theo góc độ này, trầm cảm không còn đại diện cho “mối quan hệ bị mất với xung đột”, mà là mối quan hệ vắng mặt với một cơ quan quyết định khách quan (objective instance of decision) sẽ tạo ra các hình thức kết luận và từ đó đảm bảo một nhân tố thỏa mãn (gratification).

Ehrenberg xem xét trầm cảm thuần túy dưới góc độ tâm lý học và bệnh lý học của cái Tôi. Khi làm như vậy, ông đã bỏ sót không xem xét bối cảnh kinh tế. Kiệt sức (burnout), thứ thường xảy ra trước trầm cảm, không chỉ ra một cá nhân có chủ quyền đã mất đi quyền lực để làm “chủ nhân của chính mình”. Thay vào đó, kiệt sức đại diện cho hậu quả bệnh lý của việc tự bóc lột tự nguyện. Mệnh lệnh về sự mở rộng, biến đổi và tự tái tạo (self-reinvention)—mà trầm cảm là mặt trái của nó—đòi hỏi một loạt các sản phẩm gắn liền với nhân dạng. Càng thay đổi nhân dạng thường xuyên, quá trình sản xuất càng được năng động hóa. Xã hội kỷ luật công nghiệp dựa vào một nhân dạng bất biến, trong khi xã hội thành tựu hậu công nghiệp yêu cầu một người linh hoạt để tăng cường sản xuất.

Luận điểm chính của Ehrenberg là: “thành công của trầm cảm nằm ở sự suy giảm của xung đột như là một điểm quy chiếu mà khái niệm về bản thân trong thế kỷ XIX được xây dựng nên.” [18] Theo quan điểm này, xung đột thực hiện một chức năng xây dựng; cả nhân dạng cá nhân và bản sắc xã hội được hình thành từ các yếu tố đứng “trong mối quan hệ nhờ xung đột của chúng” [19]; trong đời sống chính trị và riêng tư, xung đột đại diện cho hạt nhân chuẩn mực của văn hóa dân chủ. Trầm cảm, như Ehrenberg tiếp tục diễn giải, che giấu cách các mối quan hệ nảy sinh từ xung đột; giờ đây xung đột không còn là nền tảng cho nhân dạng cá nhân nữa.

Mô hình xung đột chi phối phân tâm học cổ điển. Sự chữa lành bao gồm việc nhận ra, tức là nâng sự tồn tại của xung đột nội tâm (intrapsychic) lên mức độ ý thức. Tuy nhiên, mô hình xung đột đòi hỏi tính tiêu cực của sự kìm nén và phủ định. Do đó, nó không thể áp dụng cho trầm cảm, vốn thiếu mọi tính tiêu cực. Mặc dù Ehrenberg nhận ra rằng trầm cảm được đặc trưng bởi mối quan hệ vắng mặt với xung đột, ông vẫn giữ mô hình xung đột. Ông duy trì quan điểm rằng trầm cảm có một xung đột ẩn giấu làm cơ sở, điều mà việc sử dụng thuốc chống trầm cảm làm mờ đi thêm. Xung đột không còn là một “người hướng dẫn” chắc chắn nữa:

Thiếu hụt được lấp đầy, sự thờ ơ được kích thích, các xung lực được điều chỉnh, sự ép buộc được thuần hóa—tất cả những điều này đã khiến sự phụ thuộc trở thành mặt trái của trầm cảm. Với phúc âm về sự phát triển cá nhân một mặt và sự tôn sùng thành tích mặt khác, xung đột không biến mất; tuy nhiên, nó mất đi phẩm chất rõ ràng của mình và không còn có thể được tin cậy để hướng dẫn chúng ta [20].

Trong thực tế, trầm cảm bác bỏ mô hình xung đột—nghĩa là, trầm cảm né tránh phân tâm học. Ehrenberg cố gắng giải cứu phân tâm học mặc dù các điều kiện của nó đã biến mất.

“Sự phi xung đột hóa” (deconflictualization) [21] mà Ehrenberg liên kết với trầm cảm phải được xem xét dưới ánh sáng của sự tích cực hóa (positivization) chung của xã hội, điều kéo theo sự phi ý thức hệ hóa (de-ideologization). Các sự kiện chính trị-xã hội không còn được quyết định bởi sự va chạm giữa các hệ tư tưởng hoặc các giai cấp—chính bản thân ý tưởng đó đã trở nên lỗi thời. Nhưng dù vậy, sự tích cực hóa xã hội không xóa bỏ bạo lực. Bạo lực không chỉ bắt nguồn từ tính tiêu cực của sự va chạm hay xung đột; nó còn bắt nguồn từ tính tích cực của sự đồng thuận. Giờ đây, tính toàn thể của tư bản (totality of capital), thứ dường như đang hấp thụ mọi thứ, đang đại diện cho bạo lực đồng thuận (consensual violence). Cuộc đấu tranh không còn xảy ra giữa các nhóm, hệ tư tưởng, hay giai cấp, mà là giữa các cá nhân; tuy nhiên, thực tế này không quan trọng để hiểu cuộc khủng hoảng của chủ thể-thành tựu như Ehrenberg tuyên bố [22]. Điều gây ra vấn đề không phải là sự cạnh tranh cá nhân tự thân, mà là sự tự quy chiếu của nó, thứ leo thang thành cạnh tranh tuyệt đối. Nghĩa là, chủ thể-thành tựu cạnh tranh với chính mình; nó khuất phục trước sự ép buộc hủy diệt là phải vượt qua chính mình hết lần này đến lần khác, phải nhảy qua cái bóng của chính mình. Sự tự kiềm chế này, vốn giả vờ là tự do, có những kết quả chết người.

Trong quá trình chuyển đổi từ xã hội kỷ luật sang xã hội thành tựu, siêu tôi (superego) tự tích cực hóa thành lý tưởng cái tôi (ego ideal). Siêu tôi là kìm nén. Trên hết, nó cấm đoán. Nó cai trị cái tôi bằng “sự khắc nghiệt và tàn nhẫn” của “lời Răn độc tài Con phải (Thou shalt)” và “phẩm chất kiềm chế khắc nghiệt, cấm đoán tàn nhẫn” của nó [23]. Ngược lại với siêu tôi kìm nén, lý tưởng cái tôi cám dỗ. Chủ thể-thành tựu tự phóng chiếu (entwirft sich) lên lý tưởng cái tôi, trong khi chủ thể-tuân lệnh thì tự phục tùng (sich unterwift) siêu tôi. Sự phục tùng và sự phóng chiếu là hai chế độ tồn tại khác nhau. Sự cưỡng chế tiêu cực xuất phát từ siêu tôi. Ngược lại, lý tưởng cái tôi thực hiện một sự cưỡng chế tích cực lên cái tôi. Tính tiêu cực của siêu tôi hạn chế sự tự do của cái tôi. Việc tự phóng chiếu mình vào lý tưởng cái tôi được diễn giải là một hành động tự do. Nhưng khi cái tôi bị mắc kẹt trong một lý tưởng cái tôi không thể đạt được, nó bị nghiền nát hoàn toàn. Khoảng cách giữa cái tôi thực tế và lý tưởng cái tôi sau đó tạo ra tự gây hấn (auto-aggression).

Chủ thể-thành tựu hậu hiện đại không phục tùng bất cứ ai. Trên thực tế, nó không còn là một chủ thể theo nghĩa từ nguyên (subject to, sujet à – bị phụ thuộc vào). Nó tự tích cực hóa chính mình; quả thực, nó tự giải phóng thành một dự án (project). Tuy nhiên, sự thay đổi từ chủ thể sang dự án không làm cho quyền lực hay bạo lực biến mất. Tự cưỡng chế (Auto-compulsion), vốn là thứ tự thể hiện như tự do, đã thay thế cho dị cưỡng chế (allo-compulsion – cưỡng chế từ bên ngoài). Sự phát triển này liên quan chặt chẽ đến các quan hệ sản xuất tư bản. Bắt đầu từ một mức độ sản xuất nhất định, tự bóc lột (auto-exploitation) hiệu quả hơn đáng kể và mang lại lợi nhuận cao hơn nhiều (leistungsstärker) so với dị bóc lột (allo-exploitation), bởi cảm giác tự do đi kèm với nó. Xã hội thành tựu là xã hội của tự bóc lột. Chủ thể-thành tựu tự bóc lột chính mình cho đến khi nó kiệt sức (burns out). Trong quá trình này, nó phát triển tự gây hấn (auto-aggression) mà thường xuyên leo thang thành bạo lực tự hủy hoại. Dự án hóa ra là một vật phóng chiếu (projectile) mà chủ thể thành tựu đang nhắm vào chính mình.

Với lý tưởng cái tôi (ego ideal), cái tôi thực tế (real ego) xuất hiện như một kẻ thua cuộc bị chôn vùi trong sự tự trách móc. Cái tôi gây chiến với chính mình. Xã hội tích cực, vốn nghĩ mình thoát khỏi mọi ràng buộc bên ngoài, lại bị vướng vào tự ràng buộc hủy hoại (destructive self-constraints). Các bệnh lý tâm trí như kiệt sức và trầm cảm, những bệnh lý điển hình của thế kỷ XXI, đều thể hiện những đặc điểm tự gây hấn. Bạo lực ngoại sinh (Exogenous violence) được thay thế bằng bạo lực tự sinh (self-generated violence), thứ còn chết chóc hơn so với đối tác của nó trong chừng mực nạn nhân của bạo lực đó tự coi mình là tự do.

Homo sacer ban đầu có nghĩa là một người bị loại trừ khỏi xã hội vì một sự vi phạm. Người ta có thể giết anh ta mà không bị trừng phạt. Chủ quyền (Sovereign) nắm giữ quyền lực tuyệt đối để đình chỉ trật tự pháp lý hiện hành. Ông ta thể hiện quyền lực thiết lập luật pháp (rechtsetzende Gewalt) đứng ngoài trật tự pháp lý (Rechtsordnung) nhưng vẫn duy trì mối quan hệ với nó. Do đó, Chủ quyền không cần phải đúng đắn để xác định luật pháp (So braucht der Souverän nicht Recht zu haben, um Recht zu setzen). Trạng thái ngoại lệ, bằng cách đình chỉ trật tự pháp lý, tạo ra một không gian vô luật pháp, nơi có thể tuyệt đối tiếp cận mọi cá nhân (ein absoluter Zugriff auf jeden einzelnen möglich ist). Thành tựu ban đầu của chủ quyền là đã tạo ra sinh mệnh trần trụi (bare life) của homo sacer. Sinh mệnh này trần trụi vì nó đứng ngoài trật tự pháp lý và do đó có thể bị hủy hoại bất cứ lúc nào.

Theo Agamben, sinh mệnh con người trở nên chính trị chỉ khi nó được hợp nhất vào quyền lực của chủ quyền—nghĩa là, khi nó trải qua “sự phục tùng vô điều kiện đối với một quyền lực của cái chết” [24]. Sinh mệnh trần trụi có thể bị tiêu hủy và quyền lực chủ quyền tạo ra lẫn nhau: “Trái ngược với thói quen hiện đại của chúng ta là đại diện cho lĩnh vực chính trị dưới góc độ quyền công dân, ý chí tự do và các khế ước xã hội, từ quan điểm của chủ quyền, chỉ có sinh mệnh trần trụi mới là chính trị đích thực.” [25] “Sinh mệnh bị phơi bày trước cái chết” là “yếu tố chính trị ban đầu”. “Hiện tượng gốc rễ của chính trị” (Urphänomen of politics) là lệnh cấm (Bann) tạo ra “sinh mệnh trần trụi của homo sacer” [26]. Chủ quyền và sinh mệnh trần trụi của homo sacer chiếm hai điểm cực của cùng một phổ. Đối với chủ quyền, tất cả mọi người đều có khả năng là homines sacri.

Lý thuyết homo sacer của Agamben tuân theo sơ đồ của tính tiêu cực. Theo đó, thủ phạm và nạn nhân, chủ quyền và homo sacer, được phân biệt rõ ràng—cả về mặt hình thái học (topologically). Agamben viết, chủ quyền và sinh mệnh trần trụi của homo sacer đứng “ở hai giới hạn cực đoan của [cùng một] trật tự” [27]. Trạng thái ngoại lệ của Agamben là một trạng thái tiêu cực. Ngược lại, homines sacri của xã hội thành tựu sinh sống trong một trạng thái bình thường được tổng thể hóa (totalized state of normality); đây là một trạng thái tích cực. Agamben hoàn toàn không nhận thấy sự thay đổi hình thái của quyền lực nằm ở cơ sở của sự chuyển đổi từ xã hội chủ quyền sang xã hội thành tựu. Từ một điểm đứng giữa xã hội thành tựu, Agamben mô tả xã hội chủ quyền. Đó chính là sự lỗi thời (anachronism) trong suy nghĩ của ông. Động lực mà ông truy tìm bị gánh nặng bởi sự tập trung lỗi thời của ông vào tính tiêu cực hoàn toàn dựa trên sự loại trừ và ức chế. Do đó, ông không thể nắm bắt được bạo lực của tính tích cực, thứ biểu hiện qua sự kiệt sức và sự bao gồm (inclusion) đặc trưng cho xã hội thành tựu. Bởi vì Agamben dành sự chú ý chỉ riêng cho các hình thức tiêu cực thế tục hóa dường như cổ xưa hơn bao giờ hết, nên các hiện tượng cực đoan của tính tích cực đã lọt khỏi tầm mắt ông. Ngày nay, bạo lực dễ dàng phát sinh từ sự tuân thủ của đồng thuận (conformism of consensus) hơn là từ sự đối kháng của bất đồng. Theo nghĩa này—ngược lại với Habermas—người ta có thể nói về bạo lực của sự đồng thuận.

Chủ thể-thành tựu đứng tự do khỏi các nhân tố thống trị bên ngoài buộc nó phải làm việc và bóc lột nó. Nó không phục tùng ai trừ chính mình. Tuy nhiên, sự vắng mặt của sự thống trị bên ngoài không xóa bỏ cấu trúc cưỡng chế. Nó làm cho tự do và cưỡng chế trùng hợp (coincide). Chủ thể-thành tựu tự giao nộp cho sự cưỡng chế tự do để tối đa hóa thành tích. Bằng cách này, nó tự bóc lột chính mình. Tự bóc lột hiệu quả hơn dị bóc lột vì một cảm giác tự do lừa dối đi kèm với nó. Kẻ bóc lột đồng thời là người bị bóc lột. Sự bóc lột giờ đây xảy ra mà không có sự thống trị. Đó là điều làm cho sự tự bóc lột trở nên hiệu quả. Hệ thống tư bản đang chuyển từ dị bóc lột sang tự bóc lột để tăng tốc. Trên cơ sở sự tự do đầy nghịch lý mà nó nắm giữ, chủ thể thành tựu đồng thời là thủ phạm và nạn nhân, chủ nhân và nô lệ. Tự do và bạo lực giờ đây trùng hợp. Chủ thể thành tựu tự hiểu mình là chủ nhân của chính mình, là homo liber (người tự do), hóa ra lại là homo sacer. Chủ quyền của xã hội thành tựu đồng thời là homo sacer của chính mình. Theo logic nghịch lý này, chủ quyền và homo sacer vẫn tự tạo ra nhau trong xã hội thành tựu.

Agamben khẳng định rằng tất cả chúng ta đều là homines sacri một cách ảo và tiềm năng; điều này là do tất cả chúng ta đều đứng dưới một lệnh cấm (injunction) chủ quyền và bị phơi bày trước khả năng tiêu hủy tuyệt đối. Tuy nhiên, chẩn đoán này mâu thuẫn với tất cả các đặc điểm xác định xã hội đương đại, vốn không còn là xã hội chủ quyền. Lệnh cấm khiến tất cả chúng ta thành homines sacri không phải là lệnh cấm chủ quyền, mà là lệnh cấm thành tựu (Bann der Leistung). Chủ thể-thành tựu mà tự coi mình là tự do và tự biến mình thành homo liber—chủ quyền của chính mình và tự tạo (Unternehmer seiner selbst)—đứng dưới lệnh cấm thành tựu; do đó, nó biến chính mình thành homo sacer. Chủ quyền của xã hội thành tựu, do đó, là homo sacer của chính bản thân mình.

Tương tự, lý thuyết trầm cảm của Ehrenberg bỏ qua bạo lực hệ thống ngự trị trong xã hội thành tựu. Phần lớn, các phân tích của ông là tâm lý học, không phải kinh tế hay chính trị. Do đó, ông không quan sát thấy các quan hệ tư bản về tự bóc lột trong các bệnh lý tâm trí của chủ thể-thành tựu. Theo Ehrenberg, chỉ có mệnh lệnh thuộc về chính mình (belong to oneself) kéo theo trầm cảm; trầm cảm là biểu hiện bệnh lý cho sự thất bại của con người hậu hiện đại trong việc trở thành chính mình. Ehrenberg đánh đồng loại hình này với “người có chủ quyền” của Nietzsche, nhưng ông đã không nhận thấy sự đồng nhất giữa chủ quyền và homo sacer, chủ nhân và nô lệ, thực sự tồn tại. Đối với Nietzsche, không phải “người có chủ quyền” mà là “người cuối cùng” (last man) mới tự bóc lột mình như chư hầu của chính mình. Trái ngược với những gì Ehrenberg tuyên bố, Nietzsche đã thúc đẩy “người có chủ quyền” nhân danh phê bình văn hóa, như một mô hình phản đề đối với chủ thể-thành tựu kiệt sức. Đó là lý do tại sao “người có chủ quyền” là một người có thời gian rảnh rỗi (Muße). Một người tăng động sẽ làm Nietzsche kinh tởm: “linh hồn mạnh mẽ” giữ “bình tĩnh,” “di chuyển chậm rãi,” và “có ác cảm với những gì quá sống động.” [28] Zarathustra đã nói như thế tuyên bố:

Tất cả các bạn đang say mê công việc bận rộn và bất cứ thứ gì nhanh chóng, mới lạ, kỳ lạ—các bạn cảm thấy khó khăn khi chịu đựng chính mình, sự siêng năng của các bạn là sự trốn thoát và ý chí quên đi chính mình. Nếu bạn tin vào cuộc sống nhiều hơn, bạn sẽ ít lao vào khoảnh khắc hơn. Nhưng bạn không có đủ nội dung bên trong mình để chờ đợi—thậm chí không đủ để lười biếng! [29]

Kinh tế tư bản tuyệt đối hóa sự sống còn (survival). Nó không quan tâm đến cuộc sống tốt đẹp (good life) [30]. Nó được duy trì bởi ảo tưởng rằng nhiều tư bản hơn sẽ tạo ra cuộc sống nhiều hơn, nghĩa là một khả năng sống lớn hơn. Sự phân tách cứng nhắc, nghiêm ngặt giữa cuộc sống và cái chết tạo ra một bùa mê cứng đờ ma quái trên chính cuộc sống. Mối quan tâm về việc sống cuộc sống tốt đẹp nhường chỗ cho chứng cuồng loạn của sự sống còn. Việc giản lược cuộc sống thành các quá trình sinh học sống còn (vital) làm cho chính cuộc sống trở nên trần trụi và tước bỏ khỏi nó mọi tính tự sự (narrativity). Nó lấy đi sự sống động (livingness) khỏi cuộc sống, là thứ phức tạp hơn nhiều so với sự sống còn đơn thuần và sức khỏe. Cơn cuồng sức khỏe (mania for health) nảy sinh khi cuộc sống đã trở nên phẳng như một đồng xu và bị tước bỏ mọi nội dung tự sự, mọi giá trị. Với sự phân mảnh (atomization) của xã hội và sự xói mòn của xã hội tính, tất cả những gì còn lại là cơ thể của cái tôi, thứ phải được giữ gìn cho khỏe mạnh bằng mọi giá. Việc mất đi các giá trị lý tưởng chỉ để lại, ngoài giá trị triển lãm của cái tôi, giá trị sức khỏe. Cuộc sống trần trụi làm cho mọi mục đích học (teleology) tan biến—tất cả mọi vì-mục-đích-gì (in-order-to, jedes Umzu) sẽ đưa ra lý do để duy trì sức khỏe. Sức khỏe trở nên tự quy chiếu (self-referential) và tự làm trống rỗng thành mục đích tính mà không có mục đích (purposiveness without purpose).

Cuộc sống của homo sacer trong xã hội thành tựu là thiêng liêng và trần trụi vì một lý do hoàn toàn khác. Nó trần trụi bởi vì, bị tước bỏ mọi giá trị siêu việt (transcendent value), nó đã bị giản lược thành sự nội tại (immanency) của các chức năng và khả năng sống còn, thứ phải được tối đa hóa bằng mọi cách. Logic nội tại của xã hội thành tựu ra lệnh cho sự tiến hóa của nó để trở thành xã hội doping. Cuộc sống bị giản lược thành chức năng sống còn trần trụi là cuộc sống phải được giữ gìn cho khỏe mạnh một cách vô điều kiện. Sức khỏe là nữ thần mới [31]. Đó là lý do tại sao cuộc sống trần trụi là thiêng liêng.

Các homines sacri của xã hội thành tựu cũng khác với những người của xã hội chủ quyền ở một điểm khác. Họ hoàn toàn không thể bị giết. Cuộc sống của họ bằng với cuộc sống của người chết sống (undead). Họ quá sống để chết, và quá chết để sống.

Chú thích

1. Kafka, Complete Stories, 432.
2. Handke, Jukebox and Other Essays on Storytelling.
3. Sigmund Freud, The Ego and the Id, ed. James Strachey (New York: Norton, 1990), 59.
4. Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 233.
5. Ibid., 233–34.
6. Ibid., 234n.
7. Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 93.
8. Richard Sennett, The Fall of Public Man (New York: Norton, 1992), 324–25.
9. Ibid., 335.
10. Freud, Ego and the Id, 24.
11. Carl Schmitt, Theory of the Partisan, trans. G. L. Ulmen
    (New York: Telos, 2007), 85.
12. Ehrenberg, Weariness, 228.
13. Ibid., 232: “Trầm cảm miêu tả cho tất cả chúng ta phong cách của cái không thể kiểm soát được (uncontrollable) trong thời đại của những khả năng vô hạn (limitless possibilities). Chúng ta có thể thao túng bản chất thể chất và tinh thần của mình, chúng ta có thể đẩy lùi giới hạn của mình bằng mọi loại phương tiện, nhưng sự thao túng này sẽ không cứu chúng ta khỏi bất cứ điều gì. Các ràng buộc và tự do thay đổi, nhưng ‘phần không thể quy giản’ (that irreducible part) ấy không hề giảm bớt.”
14. Ibid., 230.
15. Ibid., 218.
16. Ibid., 219.
17. Ibid., 166; translation slightly modified.
18. Ibid., 10.
19. Ibid., 215.
20. Ibid., 205–6.
21. Cf. ibid., 214–17.
22. Cf. ibid., 223: “Thay vì những cuộc đấu tranh giữa các nhóm xã hội, cạnh tranh cá nhân ảnh hưởng đến con người. . . . Chúng ta đang chứng kiến một hiện tượng kép: sự phổ quát hóa (universality) ngày càng tăng (toàn cầu hóa), vốn trừu tượng, và sự cá nhân hóa (personalization) gay gắt, được cảm nhận cụ thể hơn. Chúng ta có thể chiến đấu chống lại một ông chủ thuộc một giai cấp đối lập, nhưng làm sao bạn chiến đấu chống lại ‘toàn cầu hóa’?”
23. Freud, Ego and the Id, 56.
24. Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford: Stanford University Press, 1998), 90.
25. Ibid., 106.
26. Ibid., 109. Homo sacer (Người thiêng liêng/bị nguyền rủa) dùng để chỉ một người bị trục xuất khỏi cộng đồng vì vi phạm các điều răn thiêng liêng. Ví dụ, một người di chuyển cột mốc biên giới phải đối mặt với sự báo thù của Jupiter Terminus, vị thần bảo vệ biên giới. Người ta có thể giết anh ta mà không bị trừng phạt. Tuy nhiên, homo sacer đã trải qua nhiều giai đoạn lịch sử. Vào thời Mười Hai Bảng Luật, sacer là bất kỳ ai xâm phạm sự thiêng liêng của quan bảo dân (people’s tribunes). Giới bình dân (plebs) đã tiếp nhận tập tục cổ xưa này, vốn ban đầu mang tính tôn giáo, để bảo đảm vị thế quyền lực của họ. Agamben đã hoàn toàn bỏ qua sự phát triển lịch sử của homo sacer và giới hạn sacratio (hành vi biến ai đó thành sacer) vào thời kỳ cai trị của giới bình dân. Bằng cách này, ông suy luận sai lầm rằng sacratio bắt nguồn từ potestas sacrosancta (quyền lực thiêng liêng bất khả xâm phạm) của các quan bảo dân. Qua việc cắt bỏ nguồn gốc tôn giáo, ông đã (lẫn lộn) đánh đồng sacratio với quyền lực chủ quyền (sovereignty). Sử gia luật pháp nổi tiếng Emil Brunnenmeister viết: “sacratio… không mang tính thế tục; nó chỉ liên quan đến sự kính sợ thần linh [Gottesacht]. Tuy nhiên, nó dần dần phát triển thành sự kính sợ thế tục.” (Das Tödtungsverbrechen im altrömischen Recht, Leipzig: Duncker & Humblot, 1887, 153). Hơn nữa, để ủng hộ luận điểm của mình, Agamben đặt ra một mâu thuẫn trong hình tượng homo sacer mà trên thực tế không hề tồn tại. Ông chỉ ra rằng homo sacer không thể thuộc về lĩnh vực tôn giáo vì người ta được phép giết anh ta, trong khi việc làm tổn hại đến những vật thiêng liêng (res sacrae) lại bị cấm. Khả năng bị giết bởi bàn tay con người không loại bỏ homo sacer khỏi phạm vi tôn giáo, bởi vì người ta tin rằng sự báo thù của thần linh có thể giáng xuống homo sacer bất cứ lúc nào—bao gồm cả những hành động được thực hiện bởi một người khác. Kẻ giết người chỉ được coi là công cụ báo thù do vị thần liên quan sử dụng. Về vấn đề này, Brunnenmeister nhận xét:
    “sacratio có cơ sở là niềm tin được chứng thực rộng rãi rằng chính thần linh… sẽ trừng phạt kẻ xấu [Frevler] khi nào và bằng cách nào Ngài muốn, và không ai—dù là nhà nước hay quan chức, linh mục, hay công dân cá nhân—có thể thực hiện sự trừng phạt này trước. Con đường nào mà vị thần giận dữ sẽ chọn cho nạn nhân mà sinh mệnh của họ đã bị mất, không người phàm nào biết được. Thần linh có thể khiến kẻ có tội tự sát thông qua đủ loại đau khổ, khiến cuộc đời anh ta kết thúc do tai nạn hoặc hao mòn chậm chạp, hoặc đặt một vũ khí chết người vào tay người khác. Bất cứ ai giết một người bị nguyền rủa (sacer) đều được coi là vô tội ngay khi hoàn cảnh tiết lộ rằng anh ta, có lẽ hoàn toàn không biết, đã là công cụ của sự báo thù thần thánh. Ý tưởng rằng được phép (chứ đừng nói là nghĩa vụ) giúp đỡ vị thần bị xúc phạm trong công việc báo thù là hoàn toàn xa lạ với lòng mộ đạo bình dân. Chính sự kính sợ đã bảo vệ tài sản của các vị thần khỏi sự xâm phạm chắc chắn đã ngăn cản những bên phù phiếm và ác ý hành động như đại diện, trong thế giới này, cho sự truy tố được giao phó cho một quyền lực siêu nhiên.” (152f)
    Cuối cùng, Agamben tuyên bố rằng homo sacer bị loại trừ không chỉ khỏi trật tự con người, mà còn khỏi trật tự thần linh, bởi vì việc lấy anh ta để hiến tế bị cấm. Đây cũng là một kết luận sai lầm: homo sacer không được dùng để hiến tế chính xác là vì anh ta đã thuộc sở hữu của vị thần bị xúc phạm. Theo đó, hình tượng homo sacer, mà Agamben dùng làm nền tảng cho lý thuyết chủ quyền của mình, là một sự hư cấu không tương ứng với các sự kiện lịch sử.
27. Agamben, Homo sacer, 84.
28. Friedrich Nietzsche, Writings from the Late Notebooks, ed. Rüdiger Bittner (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), 132.
29. Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trans. Adrian Del Caro (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 32.
30. Aristotle quan sát thấy rằng việc tích lũy tư bản đơn thuần đáng bị chỉ trích bởi vì nó chỉ liên quan đến sinh mệnh trần trụi (bare life), chứ không phải đời sống tốt đẹp (good life): “Vì vậy, một số người tin rằng đây là nhiệm vụ của quản lý hộ gia đình, và cứ tiếp tục nghĩ rằng họ nên duy trì kho tiền của mình hoặc gia tăng nó mà không có giới hạn. Tuy nhiên, lý do khiến họ có khuynh hướng như vậy là bởi họ bận tâm đến việc sống (living), chứ không phải sống tốt (living well). Và vì khát khao sống của họ là vô hạn, nên họ cũng muốn có một lượng vô hạn những gì duy trì khát khao đó.” Aristotle, Politics, trans. C.D.C. Reeve (Indianapolis: Hackett, 1998), 17 (1257b).
31. Người cuối cùng của Nietzsche tuyên bố Sức khỏe là nữ thần mới sau khi Chúa qua đời: “Người ta tôn vinh sức khỏe. ‘Chúng ta đã tạo ra hạnh phúc,’ những con người cuối cùng nói, và họ chớp mắt.” Thus Spoke Zarathustra, 10.
     

Nguồn:
Bản tiếng Nga.
Bản tiếng Anh.

Đọc thêm: Byung-Chul Han – Virus mỏi mệt (bài năm 2021, bài gốc: The Tiredness Virus)