Đây là bản chuyển ngữ từ bản dịch tiếng Nga “Бён-Чхоль Хан. Общество усталости. Негативный опыт в эпоху чрезмерного позитива” do A.S. Salin dịch và NXB «Издательство АСТ» in năm 2023. Bản tiếng Nga dịch từ ấn bản lần thứ 6 của bản gốc tiếng Đức “Byung-Chul Han. Müdigkeitsgesellschaft”, MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin 2010. Riêng chương Xã hội kiệt sức (Burnout Society) thì được dịch từ bản tiếng Anh “Byung-Chul Han. The Burnout Society. Translated by Erik Butler. An imprint of Stanford University Press, 2015” vì chương này không có trong bản gốc tiếng Đức, và hệ quả là cũng không có trong bản dịch tiếng Nga. Sự khác biệt này, cũng như khác biệt ở tiêu đề sách (Xã hội Mệt mỏi so với Xã hội Kiệt sức) là ý đồ của tác giả. Ấn bản thứ 6 của bản gốc tuy ra sau bản tiếng Anh nhưng vẫn không có chương Xã hội Kiệt sức, mà chỉ bổ sung lời tựa ngắn vốn là một đoạn trong chương đó.

Tập sách được chia thành 3 bài post trên blog này:

• Phần 1/3: Lời tựa, Bạo lực neuron, Vượt ra ngoài xã hội kỷ luật, Sự nhàm chán sâu sắc
• Phần 2/3: Vita Activa, Sư phạm của thị giác, Trường hợp Bartleby, Xã hội mệt mỏi
• Phần 3/3: Xã hội kiệt sức

Vita Activa (Đời sống tích cực)

Trong tác phẩm “Vita activa”, Hannah Arendt cố gắng phục hồi đời sống tích cực (vita activa) đối lập với sự ưu tiên truyền thống dành cho đời sống chiêm nghiệm (vita contemplativa) và tái khẳng định sự đa dạng nội tại của nó. Theo quan điểm của bà, truyền thống đã bất công khi quy giản vita activa thành sự bồn chồn đơn thuần, negotium hoặc a-scholia [19]. Bà liên kết định nghĩa mới về vita activa của mình với sự ưu tiên của hành động. Bằng cách đó, bà, giống như thầy mình là Heidegger, đã dấn thân vào chủ nghĩa hành động anh hùng. Heidegger thời kỳ đầu liên kết hành động quyết đoán với cái chết. Khả năng chết đặt ra giới hạn cho hành động và làm cho tự do trở nên hữu hạn. Ngược lại, Hannah Arendt liên kết khả năng hành động với sự ra đời (birth), điều này mang lại cho hành động một sức mạnh anh hùng lớn hơn. Theo bà, phép màu nằm ở chính sự được sinh ra của con người và ở sự khởi đầu mới mà con người phải tích cực thực hiện nhờ sự ra đời của mình. Hành động thay thế cho niềm tin kéo theo phép màu. Giờ đây, phép màu được tạo ra bởi hành động anh hùng, điều mà sự ra đời của con người bắt buộc. Bằng cách đó, hành động có được một chiều kích gần như tôn giáo [20].

Theo Arendt, xã hội hiện đại (moderne) với tư cách là xã hội lao động, đã phá hủy mọi khả năng hành động bằng cách quy giản con người thành animal laborans (con vật lao động). Trong khi đó, hành động tích cực đòi hỏi các quy trình mới. Ngược lại, con người hiện đại thụ động dâng mình cho quá trình sống vô nhân xưng. Ngay cả tư duy cũng thoái hóa thành tính toán như một chức năng của bộ não. Tất cả các hình thức của vita activa, cả sản xuất lẫn hành động, đều bị hạ xuống cấp độ lao động. Do đó, Arendt tin rằng Thời đại Mới, bắt đầu bằng sự kích hoạt anh hùng, chưa từng có của tất cả các khả năng con người, cuối cùng lại dẫn đến một sự thụ động chết chóc.

Giải thích của Arendt về chiến thắng của animal laborans không đứng vững được trước sự đối đầu với các xu hướng xã hội mới nhất. Bà khẳng định rằng cuộc sống của cá nhân trong thế giới hiện đại “hoàn toàn đắm mình vào dòng chảy của quá trình sống chi phối cuộc sống của chủng loại,” và quyết định cá nhân, tích cực duy nhất chỉ còn là “bằng cách nào đó buông bỏ, từ bỏ cá tính của mình,” để có thể “hoạt động” tốt hơn [21]. Sự tuyệt đối hóa lao động gắn liền với xu hướng “cuối cùng, với sự xuất hiện và mở rộng của tính xã hội, cuộc sống chủng loại của nhân loại được khẳng định là sự tuyệt đối duy nhất” [22]. Arendt thậm chí còn cho rằng có thể nhận thấy các tín hiệu đáng báo động rằng “con người có khả năng điều chỉnh bản thân để biến mình thành loài động vật mà họ tin rằng mình bắt nguồn từ đó sau Darwin” [23]. Bà thừa nhận rằng tất cả các hoạt động của con người, nếu được xem xét từ một điểm đủ xa trong Vũ trụ, không còn là hoạt động nữa mà là các quá trình sinh học. Chẳng hạn, một người quan sát vũ trụ có thể nhìn thấy trong quá trình cơ giới hóa một quá trình đột biến sinh học, trong đó cơ thể con người, giống như một con ốc sên, bao quanh mình bằng một vỏ bọc kim loại, tương tự như vi khuẩn phản ứng với thuốc kháng sinh bằng cách đột biến thành các chủng kháng thuốc [24].

Mô tả của Arendt về animal laborans không tương ứng với những gì chúng ta có thể quan sát trong xã hội ngày nay. Animal laborans hậu hiện đại hoàn toàn không từ bỏ cá tính hay cái tôi của mình để đắm mình vào quá trình sống vô nhân xưng của chủng loại thông qua lao động. Xã hội lao động đã được cá nhân hóa và trở thành xã hội thành tựu tích cực. Animal laborans hậu hiện đại gần như bị kiệt sức bởi cái tôi của mình. Và nó là bất cứ thứ gì, nhưng không phải là thụ động. Nếu con người từ bỏ cá tính của mình và hoàn toàn đắm mình vào quá trình chủng loại, anh ta ít nhất sẽ có được sự tĩnh lặng của loài thú. Animal laborans hậu hiện đại về cơ bản là bất cứ thứ gì, nhưng không phải là thú vật. Anh ta tăng động và quá lo âu thần kinh (hyperneurotic). Cần phải tìm một lời giải thích khác cho câu hỏi tại sao trong thời kỳ hậu hiện đại, tất cả các hình thức hoạt động của con người lại bị hạ thấp xuống thành lao động và, hơn thế nữa, tại sao sự bồn chồn lo lắng như vậy lại chiếm ưu thế.

Sự mất niềm tin hiện đại, không chỉ liên quan đến Chúa hay thế giới bên kia, mà còn liên quan đến chính thực tại, làm cho cuộc sống con người trở nên quá đỗi phù du. Nó chưa bao giờ phù du như ngày nay. Không chỉ cuộc sống con người mà cả thế giới nói chung đều trở nên phù du triệt để. Không có gì đảm bảo sự lâu dài và ổn định. Chính vì sự thiếu hụt bản thể này mà sự lo lắng và bồn chồn nảy sinh. Sự thuộc về chủng loại có thể góp phần tạo nên sự tĩnh lặng như loài thú cho con vật lao động vì nó. Nhưng cái Tôi (Ego) hậu hiện đại lại hoàn toàn bị cô lập. Các tôn giáo, với tư cách là kỹ thuật chống lại cái chết (thanatotechnics), vốn làm dịu nỗi sợ hãi cái chết và tạo ra cảm giác lâu dài, cũng đã lỗi thời. Sự phi tự sự hóa (denarrativization) phổ quát của thế giới làm tăng cảm giác phù du. Nó khiến cuộc sống trở nên trần trụi. Bản thân lao động là một hoạt động trần trụi. Lao động trần trụi chính là hoạt động tương ứng với cuộc sống trần trụi. Lao động trần trụi và cuộc sống trần trụi là điều kiện qua lại lẫn nhau. Do thiếu vắng kỹ thuật chống lại cái chết mang tính tự sự, cần phải duy trì sức khỏe vô điều kiện của cuộc sống trần trụi này. Nietzsche đã nói rằng sau cái chết của Chúa, sức khỏe có được địa vị của một nữ thần (Göttin). Nếu có một chân trời ý nghĩa vượt lên trên cuộc sống trần trụi, thì sức khỏe đã không thể bị tuyệt đối hóa đến mức đó.

Cuộc sống ngày nay còn trần trụi hơn cả cuộc sống của homo sacer. Homo sacer ban đầu là người bị loại trừ khỏi xã hội vì tội lỗi. Có thể giết người này mà không bị trừng phạt. Theo Agamben, homo sacer thể hiện cuộc sống hoàn toàn có thể bị giết. Ông mô tả những người Do Thái trong trại tập trung, tù nhân Guantanamo, những người không có giấy tờ, người tị nạn đang chờ sơ tán trong không gian ngoài vòng pháp luật, hoặc những bệnh nhân sống thực vật trong phòng hồi sức, gắn với máy duy trì sự sống, là homines sacri. Nếu xã hội thành tựu hậu hiện đại quy giản tất cả chúng ta thành cuộc sống trần trụi, thì không chỉ những người ở ranh giới xã hội hay trong tình trạng khẩn cấp, tức là không chỉ những người bị loại trừ, mà tất cả chúng ta đều trở thành homines sacri. Tuy nhiên, họ có một đặc điểm là họ không hoàn toàn có thể bị giết, mà là hoàn toàn không thể bị giết. Họ giống như những người chết sống. Ở đây, từ sacer không có nghĩa là “bị nguyền rủa,” mà là “thánh thiêng”. Giờ đây, chính cuộc sống trần trụi đơn thuần đã trở nên thánh thiêng, đến mức nó được duy trì bằng mọi giá.

Chính đối với cuộc sống trần trụi, đã trở nên phù du triệt để, mà người ta phản ứng bằng sự tăng động, cơn cuồng loạn làm việc và năng suất. Sự tăng tốc ngày nay cũng liên quan nhiều đến sự thiếu hụt bản thể này. Xã hội lao động thành tựu không phải là một xã hội tự do. Nó tạo ra những loại cưỡng chế mới. Phép biện chứng của chủ nhân và nô lệ rốt cuộc không dẫn đến một xã hội nơi mọi người đều tự do và có khả năng giải trí. Thay vào đó, nó dẫn đến một xã hội lao động nơi chính chủ nhân đã trở thành nô lệ lao động. Trong xã hội cưỡng chế này, mọi người đều sở hữu trại lao động của riêng mình. Trại lao động này đáng chú ý ở chỗ các tù nhân đồng thời là cai ngục, và nạn nhân là kẻ săn mồi. Trong đó, người ta tự bóc lột chính mình. Bằng cách đó, sự bóc lột mà không cần sự thống trị trở nên khả thi. Những người mắc bệnh trầm cảm, rối loạn lưỡng cực hoặc hội chứng kiệt sức phát triển các triệu chứng cũng được quan sát thấy ở Muselmänner trong các trại tập trung. Muselmänner là những tù nhân kiệt sức, suy nhược, những người, giống như những người mắc bệnh trầm cảm cấp tính, đã trở nên hoàn toàn thờ ơ và thậm chí không còn khả năng phân biệt cái lạnh thể xác với mệnh lệnh của cai ngục. Chúng ta không thể loại bỏ nghi ngờ rằng animal laborans hậu hiện đại với các rối loạn thần kinh của mình chính là Muselmann, với sự khác biệt rõ ràng là, không giống như Muselmann, họ được nuôi dưỡng tốt hơn và thường béo phì.

Chương cuối cùng của “Vita activa” của Hannah Arendt kể về chiến thắng của animal laborans. Đối lập với xu hướng xã hội này, Arendt không đưa ra bất kỳ giải pháp thay thế thực sự nào. Bà chỉ khiêm tốn kết luận rằng khả năng hành động giờ đây bị giới hạn trong phạm vi nhỏ. Sau đó, ở những trang cuối cùng của cuốn sách, bà trực tiếp kêu gọi tư duy. Những xu hướng xã hội tiêu cực được đề cập là ít gây hại nhất cho tư duy. Mặc dù tương lai của thế giới không phụ thuộc vào tư duy, mà là vào quyền lực của những người hành động, nhưng tư duy vẫn không thờ ơ với tương lai của con người, bởi vì tư tưởng trong số các hoạt động của vita activa là hoạt động tích cực nhất và vượt trội hơn tất cả các hoạt động khác nhờ bản thể hoạt động thuần túy của nó. Do đó, bà kết thúc cuốn sách bằng câu: “Những người có định hướng trong kinh nghiệm tư tưởng khó có thể không đồng ý với câu nói của Cato <…>: ‘Không bao giờ anh hoạt động như khi anh có vẻ ngồi không, không bao giờ ít cô đơn hơn khi ở một mình với chính mình'”. Những dòng kết luận này có vẻ là một biện pháp cực đoan. Tư duy thuần túy, trong đó “kinh nghiệm của bản thể hoạt động được thể hiện ở dạng thuần khiết nhất”, có thể tạo ra điều gì? Chính sự nhấn mạnh vào bản thể hoạt động này có nhiều điểm chung với sự tăng động và cơn cuồng loạn của chủ thể thành tựu hậu hiện đại. Câu nói của Cato mà Arendt kết thúc cuốn sách của mình cũng có vẻ hơi không phù hợp, bởi vì Cicero ban đầu dựa vào nó trong chuyên luận “De re publica” của mình. Ở đoạn Arendt trích dẫn, Cicero khuyến khích độc giả của mình quay trở lại sự cô đơn của đời sống chiêm nghiệm từ “diễn đàn” và sự “hỗn loạn của đám đông”. Do đó, sau khi trích dẫn Cato, ông ngay lập tức ca ngợi chính vita contemplativa. Theo ông, không phải cuộc sống tích cực, mà chính cuộc sống chiêm nghiệm mới biến con người thành những gì họ nên là. Arendt lại biến tất cả thành lời ca ngợi vita activa. Sự cô đơn của đời sống chiêm nghiệm mà Cato nói đến cũng hoàn toàn không tương thích với “quyền lực của những người hành động” mà Arendt hết lần này đến lần khác kêu gọi. Như vậy, ở cuối chuyên luận “Vita activa” của mình, Arendt vô tình ủng hộ vita contemplativa. Bà đã không nhận ra rằng chính sự mất khả năng chiêm nghiệm, vốn liên quan đáng kể đến sự tuyệt đối hóa vita activa, là nguyên nhân gây ra cơn cuồng loạn và sự lo lắng của xã hội tích cực hiện đại.

Sư phạm của Thị giác

Vita contemplativa giả định một phương pháp sư phạm đặc biệt về thị giác. Trong tác phẩm “Hoàng hôn của các Thần tượng”, Nietzsche đề ra ba nhiệm vụ cần có người giáo dưỡng. Phải học cách nhìn, phải học cách tư duy, và phải học cách nói và viết. Mục tiêu của sự giáo dục này, theo Nietzsche, là “văn hóa quý tộc”. Học cách nhìn có nghĩa là “làm cho con mắt quen với sự tĩnh lặng, với sự kiên nhẫn, làm cho nó quen buộc mọi thứ phải đến gần mình”—tức là làm cho con mắt có khả năng chú ý sâu sắc và chiêm nghiệm, với cái nhìn lâu dài và chậm rãi. Sự giáo dục về thị giác này là “sự chuẩn bị đầu tiên cho sự phát triển tinh thần”. Cần phải học cách “không phản ứng ngay lập tức với kích thích, mà có được các bản năng hãm lại, khóa lại”. Sự kém phát triển tinh thần, sự thô tục, nằm ở “sự bất lực kháng cự lại kích thích”, không thể đáp lại nó bằng một lời “không”. Phản ứng ngay lập tức và tuân theo mọi xung lực đã là một căn bệnh, một sự suy tàn, một triệu chứng của sự kiệt sức. Ở đây, Nietzsche không đưa ra điều gì khác ngoài sự cần thiết phải hồi sinh đời sống chiêm nghiệm (vita contemplativa). Nó không phải là sự tự bộc lộ thụ động, nói “có” với mọi thứ đến và xảy ra. Đúng hơn, nó chống lại sự kích thích hung hăng, dai dẳng. Thay vì giao phó cái nhìn cho các xung lực bên ngoài, nó kiểm soát chúng một cách tối thượng. Với tư cách là một hành động tối thượng, nói “không”, nó tích cực hơn mọi sự tăng động (hyperactivity)—vốn chính là một triệu chứng của sự kiệt sức tinh thần. Phép biện chứng của bản thể hoạt động, mà Arendt đã bỏ sót, nằm ở chỗ: sự tăng động quá mức biến hoạt động thành siêu thụ động, trong đó người ta tuân theo mọi xung lực và kích thích mà không kháng cự. Thay vì tự do, nó dẫn đến các hình thức cưỡng chế mới. Thật sai lầm khi tin rằng người càng tích cực (active) thì càng tự do.

Không có những “bản năng khóa lại” đó, hành động sẽ phân tán thành những phản ứng bồn chồn, tăng động và những phản ứng xả giải (abreactions). Hoạt động thuần túy chỉ hướng đến những gì đã có. Sự quay sang Cái Khác thực sự đòi hỏi tính tiêu cực của sự gián đoạn. Chỉ với tính tiêu cực của sự đình chỉ, chủ thể mới có thể đo lường toàn bộ không gian ngẫu sinh (contingency) mà hoạt động trần trụi đã bỏ qua. Mặc dù sự trì hoãn không phải là một hành động tích cực, nhưng nó là cần thiết để hành động không bị hạ xuống cấp độ lao động. Ngày nay chúng ta sống trong một thế giới có rất ít sự gián đoạn, khoảng trống và thời gian-xen kẽ (Zwischen-Zeiten). Sự tăng tốc hủy diệt mọi thời gian-xen kẽ. Trong châm ngôn “Thiếu sót chính của những người hoạt động”, Nietzsche viết: “Những người hoạt động thường thiếu hoạt động cao cấp hơn <…> về mặt này, họ lười biếng. <…> Người hoạt động lăn tròn, giống như một hòn đá, do sự ngu ngốc của cơ học” [25]. Hoạt động có nhiều loại. Trong hoạt động thừa hưởng sự ngu ngốc của cơ học, có ít sự gián đoạn. Máy móc không thể đình chỉ. Mặc dù có khả năng tính toán khổng lồ, máy tính vẫn ngu ngốc ở chỗ thiếu khả năng trì hoãn.

Trong quá trình tăng tốc và tăng động phổ quát, chúng ta đánh mất khả năng phẫn nộ (Wut). Phẫn nộ có một thời gian tính đặc biệt, không tương thích với sự tăng tốc và tăng động phổ quát. Chúng không cho phép một khoảng không gian của thời gian. Tương lai bị rút ngắn thành hiện tại kéo dài. Nó mất đi mọi tính tiêu cực mà cho phép nhìn thấy Cái Khác. Ngược lại, Phẫn nộ đặt toàn bộ hiện tại vào câu hỏi. Nó đòi hỏi sự gián đoạn và đình chỉ trong hiện tại. Điều này làm nó khác với cơn tức giận (Ärger). Sự phân tán phổ quát đặc trưng cho xã hội ngày nay không cho phép sức mạnh và năng lượng của phẫn nộ nảy sinh. Phẫn nộ là hành động có khả năng làm gián đoạn một trạng thái và bắt đầu một trạng thái mới. Ngày nay, nó ngày càng nhường chỗ cho sự mếch lòng (offense) hoặc cơn khó chịu (annoyance), vốn không thể dẫn đến thay đổi căn bản. Do đó, ngay cả điều không thể tránh khỏi cũng có thể gây khó chịu. Cơn khó chịu có liên quan đến phẫn nộ như nỗi sợ hãi liên quan đến sự kinh sợ (dread – Angst). Không giống như nỗi sợ hãi, vốn liên quan đến một đối tượng cụ thể, kinh sợ hướng đến bản thể như một thể thống nhất. Nó bao trùm và lay chuyển toàn bộ cái-đang-là (Being as such – Dasein). Phẫn nộ cũng không liên quan đến một sự kiện riêng lẻ. Nó phủ định toàn bộ. Năng lượng tiêu cực của nó nằm ở đó. Nó đại diện cho một tình trạng khẩn cấp. Sự tích cực hóa thế giới ngày càng tăng tạo ra ít chỗ cho các tình trạng khẩn cấp. Agamben đã bỏ qua sự tích cực ngày càng tăng này. Trái ngược với chẩn đoán của ông rằng tình trạng khẩn cấp hiện nay đang phá vỡ ranh giới của tình trạng bình thường, sự tích cực hóa phổ quát của xã hội ngày nay đã nuốt chửng mọi tình trạng khẩn cấp. Bằng cách đó, tình trạng bình thường được tuyệt đối hóa. Chính sự tích cực hóa thế giới ngày càng tăng đã mang lại sự chú ý cho các khái niệm như “tình trạng khẩn cấp” hay “immunitas“. Tuy nhiên, sự chú ý này không phải là bằng chứng cho tính thời sự của chúng, mà là cho sự biến mất của chúng.

Sự tích cực hóa xã hội ngày càng tăng cũng làm suy yếu những cảm xúc dựa trên tính tiêu cực, tức là những cảm xúc tiêu cực, ví dụ như sự kinh sợ và nỗi buồn [26]. Nếu tư duy tự nó là “một mạng lưới kháng thể và miễn dịch tự nhiên” [27], thì sự thiếu vắng tính tiêu cực sẽ biến tư duy thành tính toán. Có lẽ máy tính tính toán nhanh hơn bộ não con người, và chấp nhận một lượng lớn dữ liệu mà không có sự đào thải nào, bởi vì nó thoát khỏi mọi tính khác biệt (Otherness). Nó là một cỗ máy tích cực. Chính nhờ sự khép kín tự kỷ của mình, nhờ sự thiếu vắng tính tiêu cực mà idiot savant (thiên tài thiểu năng) thể hiện những thành tựu mà chỉ một cỗ máy tính toán mới có thể làm được. Trong quá trình tích cực hóa phổ quát của thế giới, cả con người và xã hội đều biến thành cỗ máy thành tựu tự kỷ (Leistungmaschine). Cũng có thể nói rằng chính nỗ lực quá sức nhằm tối đa hóa thành tựu này đã vô hiệu hóa tính tiêu cực, bởi vì tính tiêu cực làm chậm quá trình tăng tốc. Nếu con người là một sinh vật tiêu cực, thì sự tích cực hóa toàn bộ sẽ có những hậu quả không hề đơn giản. Theo Hegel, chính tính tiêu cực làm cho cái-đang-là (Dasein) trở nên sống động.

Có hai hình thức của tiềm năng (Potenz). Tiềm năng tích cực là tiềm năng để làm một điều gì đó. Ngược lại, tiềm năng tiêu cực là tiềm năng không làm, nói “không” theo ngôn ngữ của Nietzsche. Tuy nhiên, tiềm năng tiêu cực này khác với sự bất lực đơn thuần, sự không có khả năng làm một điều gì đó. Bất lực chỉ là mặt đối lập của tiềm năng tích cực. Bản thân nó là tích cực trong chừng mực nó gắn liền với một điều gì đó. Và nó bất lực chính là bất lực ở một điều gì đó. Tiềm năng tiêu cực vượt qua tính tích cực bị ràng buộc vào điều gì đó này. Nó là tiềm năng không làm. Nếu con người chỉ có tiềm năng tích cực để tri nhận một điều gì đó, mà không có tiềm năng tiêu cực không tri nhận, thì tri giác sẽ dễ bị tổn thương trước những kích thích và xung lực hung hăng, dai dẳng. Khi đó, sẽ không thể có bất kỳ “sự phát triển tinh thần” nào. Nếu con người chỉ có tiềm năng làm một điều gì đó và không có tiềm năng không làm, thì điều này sẽ dẫn đến sự tăng động chết người. Nếu con người chỉ có tiềm năng tư duy về một điều gì đó, thì tư duy sẽ bị phân tán vào vô số đối tượng. Sự suy ngẫm, tư duy lại (reflect – Nachdenken) sẽ là không thể, bởi vì tiềm năng tích cực, sự dư thừa tính tích cực, chỉ cho phép tư duy tiến tới (think ahead – Fortdenken).

Tính tiêu cực của sự không-làm-gì (not-to – nichtzu) cũng là một đặc điểm thiết yếu của sự chiêm nghiệm. Ví dụ, trong thiền Zen, người ta cố gắng đạt đến tính tiêu cực thuần túy của sự không-làm-gì, tức là trạng thái trống rỗng, bằng cách giải phóng khỏi Cái Gì Đó hung hăng và dai dẳng. Đó là một cách tiếp cận cực kỳ tích cực, hay có thể là bất cứ thứ gì, nhưng không phải là sự thụ động. Đó là việc thực hành đạt được một điểm tối thượng, một con đường trung đạo trong chính mình. Nếu con người chỉ có tiềm năng tích cực, anh ta sẽ hoàn toàn và thụ động phục tùng đối tượng. Một cách nghịch lý, sự tăng động lại là một hình thức hành động cực kỳ thụ động, không còn cho phép hành động tự do. Nó dựa trên sự tuyệt đối hóa phiến diện của tiềm năng tích cực.

Trường hợp Bartleby

Truyện ngắn “Bartleby the Scrivener” (Bartleby người Thư lại) của Melville, vốn thường được diễn giải theo nghĩa siêu hình hoặc thần học [28], cũng cho phép một cách đọc mang tính bệnh lý học. “Câu chuyện Phố Wall” này mô tả một thế giới lao động vô nhân đạo, nơi tất cả cư dân đã thoái hóa thành animal laborans (con vật lao động). Bầu không khí u ám, không thích hợp cho sự sống của văn phòng chật chội, bao quanh bởi các tòa nhà cao tầng, được mô tả chi tiết. Chưa đầy ba mét trước cửa sổ là một “bức tường gạch cao, đen sạm vì thời gian và không bao giờ được mặt trời chiếu sáng”. Trong không gian làm việc, giống như cái giếng, thiếu vắng mọi “sự sống” (deficient in what landscape painters call “life”). Nỗi u sầu và buồn bã, được nhắc đến thường xuyên trong truyện, tạo thành tâm trạng chủ đạo của câu chuyện. Tất cả các trợ lý luật sư đều mắc các rối loạn thần kinh. Ví dụ, “Turkey” bị cuốn vào “một cơn khao khát hoạt động kỳ lạ, bừng bừng, vội vàng, liều lĩnh” (a strange, inflamed, flurried, flighty recklessness of activity). Trợ lý quá tham vọng “Nippers” mắc chứng rối loạn tiêu hóa tâm thần. Anh ta nghiến răng và liên tục lầm bầm những lời nguyền rủa khi làm việc. Với sự tăng hoạt động thần kinh và tính cáu kỉnh, họ đối lập với Bartleby, người trở nên câm lặng và hóa đá. Bartleby biểu hiện các triệu chứng đặc trưng của bệnh suy nhược thần kinh. Về mặt này, công thức của anh ta, “I would prefer not to” (Tôi muốn không làm thế), không phải là hiện thân của tiềm năng tiêu cực của sự không-làm-gì, hay một bản năng hãm lại, vốn đã có thể là yếu tố cần thiết cho “sự phát triển tinh thần”. Thay vào đó, nó thể hiện sự thiếu ý chí và sự thờ ơ (apathy) đang hủy hoại Bartleby.

Xã hội mà Melville mô tả vẫn là xã hội kỷ luật. Chẳng hạn, toàn bộ câu chuyện bị xuyên thủng bởi các bức bình phong và tường—các yếu tố kiến trúc của xã hội kỷ luật. “Bartleby the Scrivener” chính là “Câu chuyện Phố Wall”. “Tường” (wall) là một trong những từ được sử dụng thường xuyên nhất. Thường xuyên là bức tường chết (“dead wall”): The next day I noticed that Bartleby did nothing but stand at his window in his dead wall revery (Hôm sau tôi nhận thấy Bartleby không làm gì ngoài đứng bên cửa sổ trong cơn mơ màng về bức tường chết). Bản thân Bartleby làm việc sau một bức bình phong, mắt nhìn chằm chằm vào một bức tường gạch chết (dead brick wall). Bức tường luôn gắn liền với cái chết [29]. Motif nhà tù với những bức tường dày, mà Melville gọi là Tombs (Những Ngôi Mộ), cũng đóng một vai trò quan trọng đối với xã hội kỷ luật, và được lặp lại thường xuyên. Mọi sự sống đều bị trục xuất khỏi nó. Bản thân Bartleby kết thúc ở Tombs và chết trong sự cô lập và cô đơn hoàn toàn. Anh ta vẫn là một chủ thể ngoan ngoãn. Cảm giác tự ti và vô nghĩa, hay nỗi sợ bị từ chối, không thuộc về kinh tế cảm xúc của Bartleby. Những lời tự trách và tự gây hấn không quen thuộc với anh ta. Anh ta không phải đối mặt với mệnh lệnh phải là chính mình, thứ đặc trưng cho xã hội thành tựu hậu hiện đại. Bartleby thất bại không phải vì dự án trở thành Cái Tôi (Ich). Việc sao chép đơn điệu—hoạt động duy nhất anh ta phải thực hiện—không cho phép bất kỳ không gian tự do nào mà sáng kiến cá nhân là cần thiết hoặc có thể. Điều khiến Bartleby mắc bệnh không phải là sự dư thừa tính tích cực hay khả năng. Anh ta không mang gánh nặng của mệnh lệnh hậu hiện đại trở thành chính mình (Ich selbst). Sao chép chính xác là hoạt động không cho phép bất kỳ sáng kiến nào. Bartleby, người vẫn sống trong một xã hội của các quy tắc và thể chế, không biết đến sự căng thẳng quá mức của Cái Tôi dẫn đến sự mệt mỏi-Cái Tôi trầm cảm (Ich-Müdigkeit).

Việc Agamben diễn giải Bartleby theo góc độ bản thể-thần học, hoàn toàn bỏ qua các khía cạnh bệnh lý, đã bị phá vỡ ngay bởi các thực tế tự sự. Nó cũng không chú ý đến những thay đổi cấu trúc tâm lý hiện đại. Agamben đã nâng Bartleby một cách kỳ lạ lên thành một hình tượng siêu hình của tiềm năng thuần túy: “Đây là chòm sao triết học mà thư lại Bartleby thuộc về. Với tư cách là một thư lại đã ngừng viết, anh ta là hình ảnh cực đoan của cái hư vô mà từ đó mọi sự sáng tạo phát ra, đồng thời là yêu cầu không ngừng của cái hư vô này trong tiềm năng thuần túy và tuyệt đối của nó. Người thư lại trở thành một tấm bảng viết, từ đó anh ta không là gì ngoài tờ giấy trắng của chính mình” [30]. Bằng cách đó, Bartleby hiện thân cho “tinh thần”, “bản thể của tiềm năng thuần túy,” được ám chỉ bởi tấm bảng viết trống rỗng chưa có gì được viết lên [31].

Bartleby là một hình tượng không có sự quy chiếu đến chính mình hay bất cứ điều gì khác. Anh ta tồn tại không có thế giới, lạc lối và thờ ơ. Nếu anh ta là “tờ giấy trắng”, đó là vì anh ta bị tước đi mọi mối quan hệ với thế giới và cảm xúc. Đôi mắt mệt mỏi và đờ đẫn (dim eyes) của Bartleby đã chống lại sự thuần khiết của tiềm năng thần thánh mà anh ta được cho là hiện thân. Lập luận của Agamben rằng Bartleby, với sự từ chối viết dai dẳng của mình, vẫn kiên trì trong tiềm năng có thể viết, rằng sự từ chối ý chí triệt để của anh ta thể hiện potentia absoluta (quyền năng tuyệt đối), cũng không thuyết phục. Bằng cách này, sự không muốn của Bartleby trở thành một lời loan báo phúc âm (kerygmatic). Anh ta hiện thân cho “bản thể thuần túy không có bất kỳ thuộc tính nào”. Agamben biến Bartleby thành một sứ giả thiên thần, thiên thần Truyền tin, người tuy nhiên “không thông báo bất cứ điều gì về bất cứ điều gì” [32]. Tuy nhiên, Agamben đã bỏ qua việc Bartleby từ chối mọi “công việc vặt” (errand). Anh ta kiên quyết không chịu đi đến bưu điện: “Bartleby”, said I, “Ginger Nut is away; just step round to the Post Office, won‘t you?” (…) “I would prefer not to” (Tôi nói: “Bartleby, Ginger Nut đi vắng rồi; anh đi qua Bưu điện một chút được không?” (…) “Tôi muốn không làm thế”). Như đã biết, câu chuyện kết thúc bằng một tiết lộ kỳ lạ rằng Bartleby đã từng làm thư ký trong Văn phòng Thư Chết (Dead Letter Office) (thư không có người nhận): Dead letters! does it not sound like dead men? Conceive a man by nature and misfortune prone to a pallid hopelessness, can any business seem more fitted to heighten it than that of continually handling these dead letters and assorting them for the flames? (Thư chết! Nó không nghe giống như người chết sao? Hãy tưởng tượng một người vốn dĩ và vì bất hạnh mà dễ rơi vào sự tuyệt vọng nhợt nhạt, có công việc nào dường như phù hợp hơn để làm tăng điều đó hơn là liên tục xử lý những lá thư chết này và phân loại chúng để đốt cháy?). Vị luật sư thốt lên đầy nghi ngờ: On errands of life, these letters speed to death (Trên những công việc vặt của sự sống, những lá thư này lao tới cái chết). Bản thể-ở-đây (Dasein) của Bartleby là bản thể tiêu cực hướng tới cái chết. Sự diễn giải bản thể-thần học của Agamben, vốn tôn vinh Bartleby như một sứ giả của sự sáng tạo thứ hai, sự “hủy-sáng tạo” (de-creation – Ent-Schöpfung), nhằm xóa bỏ ranh giới giữa cái đã từng và cái chưa từng, giữa bản thể và hư vô, đã mâu thuẫn với tính tiêu cực này.

Mặc dù Melville cho phép những mầm mống nhỏ bé nhất của sự sống nảy mầm trong Tombs, nhưng do sự tuyệt vọng nặng nề, sự hiện diện áp bức của cái chết, một vệt cỏ nhỏ (imprisoned turf) chỉ nhấn mạnh tính tiêu cực của vương quốc người chết. Lời an ủi của luật sư dành cho Bartleby cũng có vẻ hoàn toàn vô vọng: Nothing reproachful attaches to you by being here. And see, it is not so sad a place as one might think. Look, there is the sky and here is the grass (Không có gì đáng trách gắn với anh khi anh ở đây. Và nhìn xem, nơi này không buồn như người ta nghĩ đâu. Nhìn kìa, có bầu trời và đây là cỏ). Bartleby thờ ơ đáp lại: I know where I am (Tôi biết tôi đang ở đâu). Agamben diễn giải cả bầu trời và cỏ như là những dấu hiệu thiên sai. Vệt cỏ nhỏ bé như dấu hiệu duy nhất của sự sống trong vương quốc người chết chỉ làm tăng thêm sự trống rỗng vô vọng. “On errands of life, these letters speed to death” (Trên những công việc vặt của sự sống, những lá thư này lao tới cái chết) – đây có lẽ là thông điệp trung tâm của câu chuyện. Mọi sự lo toan cuộc sống đều dẫn đến cái chết.

Ngược lại, Nghệ sỹ nhịn đói của Kafka ít gây ảo tưởng hơn. Cái chết của anh ta, mà không ai nhận thấy, mang lại sự nhẹ nhõm lớn cho tất cả những người liên quan, “ngay cả những người vô cảm nhất” cuối cùng cũng được an ủi. Sau cái chết của anh ta, một con báo trẻ chiếm chỗ của anh ta, hiện thân cho niềm vui sống vô tư: The keepers only knew that they kept dragging in food, the animal did not seem to miss its freedom either; filled with mighty vitality that literally hung from its fangs, gurgling in its wide-open maw, it both frightened and attracted the spectators. Overcoming their fear, they crowded around the cage and did not want to leave (Những người giữ chỉ biết rằng họ cứ kéo thức ăn vào, con vật dường như cũng không nhớ nhung tự do; tràn đầy sức sống mãnh liệt mà gần như treo lủng lẳng trên răng nanh, sục sôi trong cái mồm mở rộng, nó vừa làm khán giả sợ hãi vừa thu hút họ. Vượt qua nỗi sợ, họ vây quanh chuồng thành một vòng dày đặc và không muốn rời đi). Ngược lại, đối với Nghệ sỹ nhịn đói, chỉ có tính tiêu cực của sự phủ định mới mang lại cảm giác tự do, thứ tự do cũng ảo tưởng như tự do mà con báo giữ trong “răng nanh” của nó. Bartleby cũng được tham gia bởi “Ông Cutlets”, người trông giống như một miếng thịt. Ông ta nhiệt tình ca ngợi cơ sở và cố gắng dụ dỗ Bartleby ăn: “Hope you find it pleasant here, sir; – spacious grounds – cool apartments, sir – hope you’ll stay with us some time – try to make it agreeable. May Mrs. Cutlets and I have the pleasure of your company to dinner, sir, in Mrs. Cutlets’ private room?” (Hy vọng ông thấy dễ chịu ở đây, thưa ông; – khuôn viên rộng rãi – căn hộ mát mẻ, thưa ông – hy vọng ông sẽ ở lại với chúng tôi một thời gian – cố gắng làm cho nó dễ chịu. Bà Cutlets và tôi có thể hân hạnh được dùng bữa tối cùng ông, thưa ông, trong phòng riêng của Bà Cutlets không?). Lời của luật sư, khi ông gặp Ông Cutlets đang kinh ngạc sau cái chết của Bartleby, nghe gần như mỉa mai: “Eh! – He’s asleep, aint he?” “With kings and counsellors”, murmured I (À! – Anh ta đang ngủ, phải không? – Tôi lầm bầm, “Với các vị vua và cố vấn”). Câu chuyện không mở ra hy vọng thiên sai. Với cái chết của Bartleby, chính “cột trụ cuối cùng của ngôi đền bị thời gian tàn phá” sụp đổ. Anh ta chìm xuống, như “mảnh vỡ của một vụ đắm tàu giữa đại dương”. Công thức của Bartleby “I would prefer not to” không thể được diễn giải theo bất kỳ cách giải thích Kitô giáo-thiên sai nào. “Câu chuyện Phố Wall” này không phải là câu chuyện về “hủy-sáng tạo”, mà là câu chuyện về sự kiệt sức (Erschöpfung). Câu chuyện kết thúc bằng một tiếng kêu, đồng thời là lời than vãn và sự trách móc: “Ôi, Bartleby! Ôi, nhân loại!”.

Xã hội Mệt mỏi

“Sự mệt mỏi có một trái tim lớn.”

— Maurice Blanchot

Xã hội thành tựu, với tư cách là một xã hội tích cực, đang dần biến thành xã hội doping. Trong khi đó, thuật ngữ tiêu cực “doping cho não” cũng được thay thế bằng “tăng cường thần kinh” (neuroenhancement). Doping dường như cho phép đạt được thành tựu mà không cần thành tựu. Trong khi đó, ngay cả các nhà khoa học nghiêm túc cũng lập luận rằng sẽ là vô trách nhiệm nếu không sử dụng các chất như vậy. Một bác sĩ phẫu thuật có thể phẫu thuật tập trung hơn nhờ tăng cường thần kinh sẽ mắc ít lỗi hơn và cứu được nhiều mạng sống hơn. Việc sử dụng rộng rãi các chất tăng cường thần kinh cũng không phải là một vấn đề. Chỉ cần tuân thủ tính trung thực, tức là làm cho tất cả mọi người có thể tiếp cận. Nếu doping được cho phép trong thể thao, điều này sẽ dẫn đến một cuộc chạy đua dược phẩm. Tuy nhiên, lệnh cấm tự nó không ngăn chặn xu hướng mà trong đó không chỉ cơ thể mà cả con người nói chung đang trở thành cỗ máy thành tựu, phải hoạt động không ngừng nghỉ và tối đa hóa năng suất (performance – Leistung) của mình. Doping chỉ là hệ quả của xu hướng này, trong đó chính sức sống (being alive), vốn là một hiện tượng rất phức tạp, bị quy giản thành chức năng sống còn (vital) và năng suất sống còn. Mặt trái của xã hội thành tựu tích cực này là sự mệt mỏi và kiệt sức quá mức. Những trạng thái tâm lý này đặc trưng cho một thế giới thiếu tính tiêu cực và do đó bị chi phối bởi sự dư thừa tính tích cực. Chúng không phải là các phản ứng miễn dịch học, vốn đòi hỏi tính tiêu cực của Cái Khác mang tính miễn dịch học. Thay vào đó, chúng được gây ra bởi sự dư thừa tính tích cực. Sự quá mức trong việc tăng năng suất dẫn đến nhồi máu tâm hồn.

Sự mệt mỏi của xã hội thành tựu là một sự mệt mỏi cô đơn, gây chia rẽ và cô lập. Đây là kiểu mệt mỏi mà Handke gọi là “sự mệt mỏi chia ly” (divisive tiredness – trennende Müdigkeit) trong “Tiểu luận về Sự Mệt mỏi” [33]: “cả hai ngã xuống, không thể ngăn cản, riêng rẽ, mỗi người vào sự mệt mỏi của riêng mình, chứ không phải sự mệt mỏi chung”. Sự mệt mỏi chia ly này tước đi “khả năng nhìn vào mắt nhau”, đẩy con người vào “sự câm lặng”. Toàn bộ tầm nhìn chỉ bị chiếm giữ bởi cái Tôi đơn độc: “Tôi sẽ không bao giờ có thể nói với cô ấy ‘tôi mệt mỏi vì em’, không bao giờ—một lời ‘tôi mệt!’ đơn giản (nếu được thốt ra cùng nhau, có lẽ nó sẽ giải thoát mỗi người khỏi địa ngục cá nhân). Những cơn mệt mỏi như vậy đã đốt cháy khả năng nói, đốt cháy linh hồn trong chúng tôi”. Đây là bạo lực, bởi vì nó phá hủy mọi cộng đồng, mọi sự chung đụng, mọi sự gần gũi, ngay cả chính ngôn ngữ: “Sự mệt mỏi đó, câm lặng, bị kết án phải như vậy, đã buộc phải sử dụng bạo lực. Điều này chỉ được thể hiện qua cái nhìn bóp méo người khác”.

Handke đối lập sự mệt mỏi câm lặng, mù quáng, chia rẽ này với sự mệt mỏi biết nói, biết nhìn và hòa giải. “Sự mệt mỏi như một cái gì đó vượt lên Cái Tôi” mở ra Cái Giữa (Zwischen), làm suy yếu sự kiểm soát của Cái Tôi. Cái Tôi không chỉ nhìn thấy cái khác, mà bản thân nó cũng là cái khác, và “cái khác trở thành tôi”. Cái Giữa là không gian của tình bạn như sự vô-phân biệt (ohne-Unterschied), nơi “không ai ‘thống trị'”. Trong quá trình giảm bớt Cái Tôi, gánh nặng của bản thể được chuyển từ Cái Tôi sang thế giới. Đó là “sự mệt mỏi mở ra với thế giới”, trong khi sự mệt mỏi-Cái Tôi, với tư cách là sự mệt mỏi đơn độc, bị tước đi thế giới và hủy diệt thế giới. Nó “mở ra” Cái Tôi, làm cho nó “có thể thẩm thấu” với thế giới. Nó khôi phục “tính hai mặt” mà sự mệt mỏi cô đơn phá hủy. Bạn nhìn thấy, và bạn được nhìn thấy. Bạn chạm vào, và bạn được chạm vào: “Sự mệt mỏi như sự rộng mở, như sự hiện thân của mong muốn được chạm vào và tự mình chạm vào ai đó”. Chỉ nó mới làm cho sự cư ngụ, sự sống chung trở nên có thể. Ít Cái Tôi hơn có nghĩa là nhiều thế giới hơn: “Sự mệt mỏi đã trở thành bạn của tôi. Tôi đã trở lại thế giới”.

Handke đã hợp nhất trong “sự mệt mỏi nền tảng” tất cả các hình thái của bản thể-ở-đây (Dasein) và đồng-bản-thể (Mit-Sein) đã hoàn toàn biến mất trong quá trình tuyệt đối hóa bản thể hoạt động. “Sự mệt mỏi nền tảng” có thể là bất cứ thứ gì, nhưng không phải là một trạng thái kiệt sức trong đó không thể làm được gì. Nó dường như còn lớn hơn một khả năng đặc biệt. Nó khơi dậy tinh thần. Nó làm phát sinh tinh thần. “Sự giác ngộ của sự mệt mỏi” do đó liên quan đến sự không-hành-động: “Ode của Pindar dành cho người mệt mỏi, chứ không phải cho người chiến thắng! Mệt mỏi ngồi trên ghế dài, tôi hình dung các tông đồ mà Chúa Thánh Thần đã giáng xuống. Sự giác ngộ của sự mệt mỏi ít nói về những gì cần phải làm hơn là về những gì có thể để lại chưa hoàn thành”. Sự mệt mỏi mang lại cho con người khả năng buông bỏ đặc biệt, đã bỏ đi sự không-hành-động. Đó không phải là một trạng thái mà tất cả các giác quan đều mờ đi. Thay vào đó, một cái nhìn đặc biệt được đánh thức trong đó. Do đó, Handke nói về “sự mệt mỏi thấu suốt”. Nó mang lại khả năng tiếp cận một sự chú ý hoàn toàn khác, khả năng tiếp cận những hình thái dài và chậm vốn thoát khỏi sự siêu chú ý ngắn và nhanh: “Sự mệt mỏi chia nhỏ sự hỗn loạn quen thuộc, <…> tạo ra nhịp điệu cho nó, mang lại hình thái có lợi, bao trùm mọi thứ lọt vào tầm mắt”. Mọi hình thái đều chậm rãi. Mọi hình thái đều là một con đường vòng. Nền kinh tế hiệu quả và tăng tốc dẫn đến sự biến mất của nó. Handke ca ngợi sự mệt mỏi sâu sắc như một hình thức chữa lành, thậm chí là trẻ hóa. Nó mang lại sự ngạc nhiên trở lại thế giới: “Odysseus mệt mỏi đã giành được tình yêu của Nausicaa. Sự mệt mỏi làm cho bạn trẻ lại <…> Mọi thứ trở nên thật tuyệt vời trong sự yên tĩnh của nó, của sự mệt mỏi”.

Handke đối lập bàn tay lao động, nắm bắt, với bàn tay vui chơi, bàn tay không còn nắm bắt bất cứ điều gì một cách quả quyết: “vào các buổi tối ở Linares, tôi quan sát sự mệt mỏi đến với trẻ nhỏ <…>: không có lòng tham, không có sự nắm bắt bừa bãi, chỉ có chơi đùa”. Sự mệt mỏi sâu sắc làm suy yếu sự kiểm soát của nhân dạng (identity). Ranh giới của sự vật lấp lánh, lung linh và rung động. Chúng trở nên ít được xác định hơn, thẩm thấu hơn và mất đi phần nào sự quả quyết. Sự vô-phân biệt (in-difference) đặc biệt này mang lại cho chúng một aura của thân thiện. Sự phân tách cứng nhắc với người khác được loại bỏ: “trong sự mệt mỏi cơ bản, một vật không tự bộc lộ một mình, mà luôn cùng với những vật khác; dù chỉ là một vài, nhưng cuối cùng tất cả chúng sẽ hợp lại với nhau”. Sự mệt mỏi này hình thành nên tình bạn sâu sắc và làm cho một cộng đồng có thể được hình dung, một cộng đồng không đòi hỏi sự thuộc về hay huyết thống. Con người và vạn vật được liên kết bởi một chữ VÀ thân thiện. Handke nhìn thấy một ví dụ về cộng đồng độc nhất này, cộng đồng của những sự độc nhất, trong tĩnh vật Hà Lan: “Tôi có một bức tranh ‘tất cả trong một’: tĩnh vật hoa Hà Lan thế kỷ XVII, nơi một con bọ, một con ốc sên, một con ong, một con bướm ngồi cạnh nhau như thể còn sống, và mặc dù không ai trong số chúng biết về sự tồn tại của những con khác, nhưng trong khoảnh khắc đó, trong khoảnh khắc của tôi, tất cả chúng đều tồn tại cùng nhau”. Sự mệt mỏi của Handke không phải là sự mệt mỏi-Cái Tôi (I-tiredness), không phải là sự mệt mỏi của Cái Tôi kiệt sức. Đúng hơn, ông gọi nó là “sự mệt mỏi chung” (“Wir-Müdigkeit” – We-tiredness). Ở đây, tôi không mệt mỏi vì bạn, mà, như Handke nói, “với bạn”: “Chúng tôi ngồi trong sân dưới ánh nắng chiều và, trò chuyện hoặc im lặng, tận hưởng sự mệt mỏi chung <…>. Đám mây mệt mỏi thiên thượng đã kết nối chúng tôi”.

Sự mệt mỏi do kiệt sức là sự mệt mỏi của tiềm năng tích cực. Nó dẫn đến sự không có khả năng làm một điều gì đó. Sự mệt mỏi khơi dậy tinh thần là sự mệt mỏi của tiềm năng tiêu cực, tức là sự mệt mỏi của sự không-làm-gì (nichtzu). Tương tự, Shabbat (ngày Sa-bát), vốn ban đầu có nghĩa là “ngừng lại,” là ngày của sự không-làm-gì, ngày giải phóng khỏi mọi vì-cái-gì (for-the-sake-of), khỏi mọi sự quan tâm (Sorge) theo ngôn ngữ của Heidegger. Đó là thời gian-xen kẽ. Sau khi Sáng tạo, Chúa tuyên bố ngày thứ bảy là ngày thánh. Do đó, không phải ngày vì-cái-gì là thánh, mà là ngày của sự không-làm-gì, ngày mà người ta có thể tận hưởng những điều vô dụng. Đó là ngày của sự mệt mỏi. Thời gian-xen kẽ là thời gian không có lao động, thời gian vui chơi, cũng khác với thời gian của Heidegger, vốn về cơ bản là thời gian của sự quan tâm và lao động. Handke mô tả thời gian-xen kẽ này là thời gian hòa bình. Sự mệt mỏi tước vũ khí. Trong cái nhìn dài, chậm và mệt mỏi, sự quả quyết nhường chỗ cho sự buông bỏ. Thời gian-xen kẽ là thời gian của sự vô-phân biệt như tình bạn: “Tôi kể về sự mệt mỏi trong thời bình, trong khoảng nghỉ giữa các cuộc chiến. Trong những giờ đó, có hòa bình <…>. Và thật đáng kinh ngạc, sự mệt mỏi của tôi dường như đã thúc đẩy hòa bình tạm thời, <…>” —bằng cách “làm dịu? xoa dịu? – trong mầm mống các cử chỉ bạo lực, tranh cãi hoặc hành động không thân thiện.”

Handke tạo ra một bản phác thảo về tôn giáo nội tại của sự mệt mỏi. “Sự mệt mỏi cơ bản” loại bỏ sự chia rẽ ego-logic và hình thành một cộng đồng không đòi hỏi huyết thống. Trong đó, một nhịp điệu đặc biệt nảy sinh, dẫn đến sự đồng thuận, sự gần gũi, sự lân cận mà không cần bất kỳ mối liên hệ gia đình hay chức năng nào: “Người mệt mỏi giống như Orpheus, người mà các con thú hung dữ tụ tập lại để cùng nhau mệt mỏi. Sự mệt mỏi mang lại một nhịp điệu chung cho những cá nhân cô đơn bị phân tán” [34]. “Xã hội các tông đồ”, được truyền cảm hứng cho sự không-hành-động, đối lập với xã hội tích cực. Handke hình dung nó, “mệt mỏi ngồi trên ghế dài”. Đó là một xã hội của những người mệt mỏi theo một nghĩa đặc biệt. Nếu “xã hội các tông đồ” là từ đồng nghĩa với xã hội trong tương lai, thì xã hội sắp đến có thể được gọi là xã hội mệt mỏi.

Chú thích

19. Ngược lại với giả định của Arendt, truyền thống Kitô giáo cũng không đi đến một sự ưu việt phiến diện của đời sống chiêm nghiệm (vita contemplativa). Đúng hơn, nó hướng đến sự hòa giải giữa đời sống tích cực (vita activa) và vita contemplativa. Chẳng hạn, Thánh Gregory viết: “Cần phải biết: nếu trật tự tốt đẹp của cuộc sống đòi hỏi sự chuyển đổi từ đời sống tích cực sang đời sống chiêm nghiệm, thì thường hữu ích khi linh hồn quay trở lại từ đời sống chiêm nghiệm sang đời sống tích cực, theo cách mà ngọn lửa chiêm nghiệm bùng cháy trong tim sẽ trao tặng sự trọn vẹn của nó cho hoạt động. Do đó, đời sống tích cực phải dẫn chúng ta đến sự chiêm nghiệm, nhưng sự chiêm nghiệm sau đó phải bắt nguồn từ những gì chúng ta quan sát nội tại, và đưa chúng ta trở lại hoạt động.” (Trích từ: Alois M. Haas, Die Beurteilung der Vita contemplativa und activa in der Dominikanermystik des 14. Jahrhunderts, in: Arbeit Muße Meditation, do B. Vickers biên tập, Zürich 1985, tr. 109–131).
20. Hannah Arendt nhấn mạnh ý nghĩa của sự ra đời (natality) như là nguồn gốc của một khởi đầu mới và niềm hy vọng vào thế giới: “’Phép màu’ nằm ở chỗ con người thực sự được sinh ra và cùng với họ là một sự khởi đầu mới, điều mà họ có khả năng đưa vào cuộc sống nhờ vào sự ra đời của mình. <…> Niềm tin vào thế giới và hy vọng vào điều tốt đẹp của thế giới, có lẽ không được thể hiện mạnh mẽ và đẹp đẽ hơn ở bất cứ đâu ngoài những lời mà các bản oratorio Giáng sinh công bố ‘tin mừng’: ‘Một đứa trẻ đã được sinh ra cho chúng ta.’” (Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, München 1981, S. 317.)

21. Như trên, S. 406.
22. Như trên, S. 409.
23. Như trên, S. 411.
24. Như trên.
25. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, a.a.O., S. 235 f.
26. Cả ‘nỗi sợ hãi/lo âu’ của Heidegger lẫn ‘buồn nôn’ của Sartre đều là những phản ứng miễn dịch điển hình. Chủ nghĩa hiện sinh là một diễn ngôn triết học có bản chất miễn dịch mạnh mẽ. Sự ám ảnh trong việc triết học hiện sinh nhấn mạnh vào tự do là do tính khác biệt hoặc tính xa lạ gây ra. Hai tác phẩm triết học chủ chốt này của thế kỷ XX làm chứng rằng nó là một kỷ nguyên miễn dịch học.
27. Baudrillard, Transparenz des Bösen, a.a.O., S. 71.
28. Vì vậy, Deleuze viết: ‘ngay cả khi mắc chứng căng trương lực (catatonia) và chán ăn tâm thần (anorexia), Bartleby không phải là một bệnh nhân, mà là một bác sĩ cho nước Mỹ bệnh tật, một Medicine-man (Pháp sư/Thầy thuốc), một Chúa Kitô mới hoặc một người anh em cho tất cả chúng ta’. (Bartleby oder die Formel, Berlin 1994, S. 60.)
29. Trong bản dịch tiếng Đức, ‘tường chống cháy’ hay ‘tường gạch đặc’ hoàn toàn làm mất đi khía cạnh chết chóc này.
30. Agamben, Bartleby oder die Kontingenz, Berlin 1998, S. 33.
31. Như trên, S. 13.
32. Như trên, S. 40.
33. Peter Handke, Versuch über die Müdigkeit, Frankfurt a. M. 1992.
34. Đạo đức học của Kant, cũng như đạo đức học của Levinas, được cấu trúc theo kiểu miễn dịch học. Chẳng hạn, chủ thể đạo đức Kantian thực hành sự khoan dung, điều này đại diện cho một phạm trù miễn dịch học nguyên thủy. Cái mà người ta khoan dung chính là sự khác biệt. Đạo đức học Kantian là một đạo đức học của tính tiêu cực, điều mà Hegel đã hoàn thiện bằng lý thuyết công nhận của mình. Ngược lại, Levinas lại hoàn toàn loại bỏ sự khoan dung miễn dịch. Vì lẽ đó, Cái Tôi trở nên ‘dễ bị tổn thương’ trước ‘bạo lực’ phát ra từ Cái Khác và đặt Cái Tôi vào tình trạng bị chất vấn một cách triệt để. Việc nhấn mạnh hoàn toàn vào Cái Khác đã in dấu miễn dịch học lên đạo đức học của Levinas.

Nguồn:
Bản tiếng Nga.
Bản tiếng Anh.