Giới thiệu của người dịch. Bài viết dưới đây của Bernard Paris (1931-2019), đồng sáng lập và giám đốc Hiệp hội Karen Horney Quốc tế, viết cho ấn bản tiếng Nga của cuốn sách Neurosis and Human Growth của Horney (năm 1997) tóm tắt mạch lạc, đầy đủ và dễ theo dõi lý thuyết của Horney về neurosis mà tôi dịch là chứng ‘rối nhiễu’. Tôi chọn dịch như vậy thay vì phương án thường dùng là “loạn thần kinh” bởi vì mức độ của rối và nhiễu thì nhẹ hơn so với loạn, tức là phổ biến trong nhân chúng hơn. Rõ ràng khi nghe đến ‘loạn thần kinh’ thì người đọc trung bình sẽ nghĩ là không phải nói về mình, và sẽ có thể bỏ qua. Còn “rối nhiễu” thì thật ra ai cũng có ít nhiều, chắc không có ai hoàn toàn “lành mạnh” nếu theo lý thuyết của Horney. Hơn nữa, từ psychosis, vốn có mức độ bệnh lý cao hơn, được dịch là ‘loạn thần’ khiến hai khái niệm càng lẫn lộn nếu dùng phương án cũ.

Karen Horney (1885–1952) là một trong những nhà tư tưởng lỗi lạc nhất trong lĩnh vực phân tâm học ở thế kỷ 20. Sau khi hoàn tất việc học y khoa tại các trường đại học Freiburg, Göttingen và Berlin, bà bắt đầu thực hành phân tích tâm lý với Karl Abraham vào năm 1910 và trở thành người đồng sáng lập Viện Phân tâm học Berlin năm 1920. Trong suốt thập niên 1920 và đầu thập niên 1930, bà đã nỗ lực điều chỉnh lý thuyết của Sigmund Freud về tâm lý học nữ giới, cố gắng nằm trong khuôn khổ của lý thuyết chính thống. Các công trình của bà đi trước thời đại quá xa nên không nhận được sự chú ý xứng đáng. Tuy nhiên, sau khi được tái bản vào năm 1967 trong một tuyển tập mang tên Tâm lý học Nữ giới, Horney đã được công nhận là nhân vật đặt nền móng cho ngành phân tâm học nữ quyền.

Năm 1932, Horney nhận lời mời của Franz Alexander để trở thành giám đốc thứ hai của Viện Phân tâm học Chicago mới được thành lập, nhưng đến năm 1934, bà chuyển đến New York để làm việc tại Viện Phân tâm học New York. Chịu ảnh hưởng bởi các trào lưu xã hội và trí thức mới tại Hoa Kỳ, bà đã xuất bản hai cuốn sách The Neurotic Personality of Our Time (1937, bản tiếng Việt Giải mã tính cách thần kinh) và New Ways in Psychoanalysis (1939)—trong đó bà bác bỏ một số nguyên lý cơ bản của lý thuyết Freud, thay thế định hướng sinh học bằng định hướng văn hóa và các mối quan hệ liên cá nhân. Những cuốn sách này đã gây chấn động mạnh mẽ đối với các đồng nghiệp theo trường phái chính thống, khiến họ buộc bà phải rời khỏi Viện Phân tâm học New York. Trong giai đoạn này của hành trình nghiên cứu, Horney đã gia nhập với các nhà phân tâm học thuộc trường phái tân-Freud theo hướng văn hóa luận, chẳng hạn như Harry Stack Sullivan, Erich Fromm, Clara Thompson và Abram Kardiner.

Sau khi rời Viện Phân tâm học New York, Horney thành lập Viện Phân tâm học Hoa Kỳ vào năm 1941 và tiếp tục phát triển lý thuyết của mình trong một môi trường cởi mở và phù hợp hơn với quan điểm cá nhân. Trong các tác phẩm như Self-Analysis (1942, bản dịch tiếng Việt Tự nghiệm), Our Inner Conflicts (1945) và Neurosis and Human Growth (1950), bà cho rằng các cá nhân đối phó với nỗi lo âu bắt nguồn từ sự thiếu hụt cảm giác an toàn, tình yêu thương và sự công nhận bằng cách chối bỏ những cảm xúc chân thực của bản thân và xây dựng các chiến lược phòng vệ nhân tạo—bao gồm cả những chiến lược nội tâm lý lẫn những chiến lược trong các mối quan hệ với người khác.

Các tư tưởng của Horney đã phát triển qua nhiều giai đoạn, và do đó, tên tuổi của bà mang những ý nghĩa khác nhau đối với từng nhóm người. Với một số người, bà là một phụ nữ có các công trình học thuật dự báo một cách xuất sắc mọi sự phản bác đối với quan điểm của Freud về tâm lý học. Với những người khác, bà là một nhà tâm lý học thuộc trường phái Tân-Freud theo hướng văn hóa luận, trong khi số khác lại biết đến bà qua lý thuyết của giai đoạn chín muồi – nơi bà đưa ra một hệ thống phân loại tinh tế về các chiến lược phòng vệ. Mặc dù mỗi giai đoạn trong sự nghiệp của Horney đều có ý nghĩa quan trọng, tôi tin rằng chính lý thuyết của giai đoạn chín muồi mới là đóng góp quan trọng nhất của bà cho dòng chảy tư tưởng phân tâm học. Phần lớn các công trình thời kỳ đầu của bà đã được chính bà hoặc người khác sửa đổi, bổ sung, hoặc được các thế hệ tư tưởng gia kế cận tiếp nhận (và đôi khi là tái phát hiện). Tuy nhiên, lý thuyết giai đoạn chín muồi của bà lại mang một vị thế riêng biệt. Các tác phẩm Our Inner Conflicts và Neurosis and Human Growth giải thích hành vi con người dựa trên sự kết hợp cụ thể giữa các xung đột nội tâm và cơ chế phòng vệ hiện hữu tại một thời điểm nhất định. Người ta khó có thể tìm thấy một cách lý giải sâu sắc và đầy hứa hẹn như vậy trong các tác phẩm của những tác giả khác. Lý thuyết này mở ra những khả năng to lớn không chỉ cho các nhà lâm sàng mà còn cho cả các nhà nghiên cứu văn học và lý thuyết gia văn hóa. Nó có thể được ứng dụng trong tâm lý học chính trị, triết học, tôn giáo học, nghiên cứu tiểu sử và phân tích bản dạng vai trò giới.

Mặc dù mỗi tác phẩm của Horney đều là một đóng góp quan trọng cho lĩnh vực này và xứng đáng được quan tâm, Neurosis and Human Growth vẫn là tác phẩm nền tảng nhất của bà. Cuốn sách này được xây dựng dựa trên các bài viết trước đó, đồng thời mở rộng đáng kể những ý tưởng đã được đề cập trong các tác phẩm ấy. Horney nổi tiếng với lối viết sáng rõ—một phẩm chất cũng hiện diện rõ nét trong Neurosis and Human Growth—tuy nhiên, phần giới thiệu này vẫn có thể hữu ích cho những ai chưa nắm rõ quá trình phát triển tư tưởng của bà.

I. Horney và Tâm lý học nữ giới

Ngay cả khi đang giảng dạy lý thuyết phân tâm học chính thống tại Viện Phân tâm học Berlin, Horney đã bắt đầu có những quan điểm khác biệt so với Freud về các vấn đề như sự ghen tị dương vật (penis envy), tính khổ dục ở phụ nữ và quá trình phát triển của nữ giới. Bà đã nỗ lực thay thế quan điểm tâm lý học nữ giới vốn lấy nam giới làm trung tâm bằng một góc nhìn khác biệt, mang đậm tính nữ. Ban đầu, bà cố gắng cải biến phân tâm học từ bên trong, nhưng về sau đã từ bỏ nhiều quan niệm định sẵn của trường phái này để xây dựng lý thuyết riêng cho mình.

Trong hai bài viết đầu tiên—”Về sự hình thành mặc cảm hoạn ở phụ nữ” (1923) và “Sự chối bỏ thiên chức làm nữ giới” (1926)—Horney đã cố gắng chứng minh rằng trẻ em gái và phụ nữ sở hữu những đặc điểm sinh học và mô hình phát triển độc đáo, những yếu tố này cần được thấu hiểu từ góc độ của chính phụ nữ thay vì bị xem là sự lệch lạc so với chuẩn mực nam giới hay là hệ quả của sự thua kém nào đó so với nam giới. Bà đã thách thức quan điểm phân tâm học coi phụ nữ là “đàn ông khiếm khuyết” (hay “đàn ông hạng dưới”), đồng thời xem quan điểm này là kết quả từ giới tính của người sáng lập—phản ánh tư duy đặc thù của nam giới—và là sản phẩm của một nền văn hóa mà ở đó quan điểm của nam giới chiếm ưu thế. Phân tâm học đã tiếp nhận cách nhìn nhận của nam giới về phụ nữ như là lời giải thích mang tính khoa học về bản chất của phái nữ. Đối với Horney, điều cốt yếu là phải hiểu tại sao nam giới lại nhìn nhận phụ nữ theo đúng cách này. Bà lập luận rằng sự ghen tị của nam giới đối với việc mang thai, sinh nở, thiên chức làm mẹ và bầu ngực phụ nữ (cùng khả năng cho con bú) đã nảy sinh một khuynh hướng vô thức muốn hạ thấp giá trị của những điều này. Đồng thời, thôi thúc sáng tạo ở nam giới đóng vai trò như một sự bù trừ thái quá cho vai trò khiêm tốn của họ trong quá trình sinh sản. Nỗi “ghen tị tử cung” ở nam giới chắc chắn mạnh mẽ hơn nỗi “ghen tị dương vật” ở phụ nữ, bởi lẽ khao khát hạ thấp tầm quan trọng của người phụ nữ ở nam giới mãnh liệt hơn nhiều so với khao khát hạ thấp tầm quan trọng của người đàn ông ở phụ nữ.

Trong các bài viết sau đó, Horney tiếp tục phân tích quan điểm của nam giới về phụ nữ để chứng minh sự thiếu cơ sở khoa học của quan điểm này. Trong bài “Sự ngờ vực giữa hai giới” (1931), bà lập luận rằng phụ nữ bị coi là “sinh vật hạng hai” vì “vào bất kỳ thời điểm nào, bên nắm quyền lực hơn cũng đều tạo ra hệ tư tưởng cần thiết để củng cố vị thế thống trị của mình”, và “trong hệ tư tưởng đó, những điểm khác biệt của kẻ yếu thế bị diễn giải thành sự thua kém”. Trong bài “Nỗi sợ hãi về phụ nữ” (1932), Horney truy nguyên nỗi sợ này của nam giới về nỗi lo âu của bé trai khi thấy cơ quan sinh dục của mình không tương xứng với của mẹ. Người phụ nữ đe dọa người đàn ông không phải bằng nguy cơ bị thiến, mà bằng sự nhục nhã—đe dọa đến “lòng tự trọng nam tính” của anh ta. Ngay cả khi đã trưởng thành, sâu thẳm bên trong, người đàn ông vẫn lo lắng về kích thước dương vật và khả năng tình dục của mình. Phụ nữ không có nỗi lo âu tương tự: “người phụ nữ thực hiện vai trò của mình đơn giản chỉ nhờ vào sự hiện diện của bản thân”, và cô không cần phải liên tục chứng minh bản chất nữ tính của mình. Hệ quả là, phụ nữ không mang nỗi sợ mang tính ái kỷ đối với nam giới. Để đối phó với nỗi lo âu của mình, người đàn ông thường đề cao lý tưởng về năng suất lao động, tìm kiếm những “chiến tích” tình dục, hoặc cố gắng làm nhục người phụ nữ mà mình yêu.

Horney không phủ nhận việc phụ nữ thường ghen tị với nam giới và cảm thấy không hài lòng với vai trò của phái nữ. Phần lớn công trình nghiên cứu của bà tập trung vào “phức cảm nam tính” (masculinity complex)—khái niệm được bà định nghĩa trong tác phẩm The Flight from Womanhood (1926) là “một tập hợp các cảm xúc và tưởng tượng ở người phụ nữ, với nội dung được định hình bởi khao khát vô thức về những lợi thế gắn liền với vị thế nam giới—bao gồm sự ghen tị với đàn ông, mong muốn trở thành đàn ông và sự chối bỏ vai trò nữ giới.” Ban đầu, bà tin rằng phức cảm nam tính ở phụ nữ là điều tất yếu, vì nó cần thiết để tránh cảm giác tội lỗi và lo âu nảy sinh từ tình huống Oedipus, tuy nhiên sau đó bà đã thay đổi quan điểm này. Horney lập luận rằng phức cảm nam tính là sản phẩm của sự thống trị văn hóa nam giới và những động lực gia đình cụ thể mà bé gái phải trải qua. “Trong thực tế, ngay từ khi mới chào đời, bé gái đã bị định sẵn phải tin rằng mình thua kém, bất kể điều này được thể hiện một cách thô thiển hay tinh vi. Tình trạng này liên tục nuôi dưỡng phức cảm nam tính ở cô bé”.

Liên quan đến động lực gia đình, ban đầu Horney coi mối quan hệ giữa bé gái và những người đàn ông trong gia đình là yếu tố quan trọng nhất, nhưng về sau, người mẹ lại trở thành nhân vật trung tâm trong các hồ sơ bệnh án của những phụ nữ mắc phức cảm nam tính. Trong tác phẩm Maternal Conflicts (1933), bà liệt kê các yếu tố thời thơ ấu được cho là nguyên nhân dẫn đến phức cảm nam tính: “Mô hình điển hình là các bé gái thường sớm nảy sinh lý do để chán ghét thế giới nữ giới của chính mình. Những lý do này có thể bao gồm việc bị mẹ đe dọa, nỗi thất vọng sâu sắc trong mối quan hệ với cha hoặc anh em trai, trải nghiệm tình dục sớm gây kinh hoàng cho cô bé, hoặc việc cha mẹ thiên vị anh em trai.” Bản thân Karen Horney cũng đã trải qua tất cả những điều này trong thời thơ ấu của mình.

Trong các bài viết về tâm lý học nữ giới, Horney dần từ bỏ quan điểm của Freud cho rằng “giải phẫu là định mệnh” (anatomy is destiny), thay vào đó, bà ngày càng nhấn mạnh các yếu tố văn hóa là nguồn gốc của những vấn đề mà phụ nữ gặp phải cũng như các vấn đề liên quan đến việc xác định vai trò giới. Điều mà phụ nữ ghen tị không phải là dương vật của nam giới, mà là những đặc quyền của họ. Thứ họ thực sự cần không phải là dương vật, mà là cơ hội để hiện thực hóa bản thân thông qua việc phát triển những năng lực làm người vốn có. Lý tưởng phụ hệ về hình mẫu người phụ nữ không phải lúc nào cũng phù hợp với những nhu cầu nội tại của người phụ nữ, mặc dù sức mạnh của lý tưởng này thường buộc họ phải tuân theo nó. Trong tác phẩm “Vấn đề về tính khổ dục ở nữ giới”, Horney thách thức lý thuyết cho rằng tồn tại một “mối liên hệ nội tại giữa tính khổ dục và cơ thể phụ nữ”. Bà lập luận rằng quan điểm này – vốn được một số nhà phân tâm học ủng hộ – chỉ đơn thuần phản ánh những định kiến ​​của một nền văn hóa mang đậm tính nam. Thay vào đó, bà chỉ ra hàng loạt các điều kiện xã hội khiến phụ nữ dễ có xu hướng khổ dục hơn nam giới. Hơn nữa, các nghiên cứu so sánh liên văn hóa cho thấy những điều kiện này không mang tính phổ quát: có những nền văn hóa gây bất lợi cho sự phát triển của phụ nữ hơn so với các nền văn hóa khác.

Mặc dù Horney đã dành phần lớn sự nghiệp của mình để nghiên cứu tâm lý học nữ giới, bà đã từ bỏ chủ đề này vào năm 1935. Bà đi đến kết luận rằng vai trò của văn hóa trong việc định hình tâm lý phụ nữ là quá lớn, khiến việc phân định rạch ròi giữa cái gì là “thuộc về nữ giới” và cái gì không trở nên bất khả thi. Trong bài giảng có tựa đề “Vấn đề về nỗi sợ hành động ở nữ giới” (1935), Horney bày tỏ niềm tin rằng chỉ khi người phụ nữ được giải phóng khỏi quan niệm về tính nữ do nền văn hóa mang đậm tính nam áp đặt, chúng ta sẽ có thể hiểu được bản chất thực sự của sự khác biệt về tâm lý giữa nam và nữ là gì. Mục tiêu của chúng ta không nên là định nghĩa bản chất đích thực của tính nữ, mà là thúc đẩy “sự phát triển toàn diện và trọn vẹn nhân cách của mỗi cá nhân.” Chính vào lúc đó, bà bắt đầu phát triển lý thuyết của mình—một lý thuyết mà bà coi là trung tính về giới và có thể áp dụng cho cả nam lẫn nữ.

II. Sự đoạn tuyệt với Freud

Vào những năm 1930, Horney đã xuất bản hai cuốn sách – The Neurotic Personality of Our Time (1937) và New Ways in Psychoanalysis (1939) – khiến cộng đồng phân tâm học thực sự gạt bỏ bà khỏi lĩnh vực này. Trong cả hai tác phẩm, bà đều phê phán lý thuyết của Freud và đưa ra những quan điểm của riêng mình.

Một đặc điểm nổi bật trong các công trình của Horney giai đoạn này là việc bà nhấn mạnh vai trò của văn hóa trong việc định hình các xung đột và cơ chế phòng vệ của chứng rối nhiễu (neurosis). Bà đã bắt đầu đề cao tầm quan trọng của văn hóa trong các bài viết trước đó về tâm lý học phụ nữ. Việc chuyển đến Hoa Kỳ và nhận thức được sự khác biệt giữa quốc gia này với Trung Âu đã khiến bà cởi mở hơn với các công trình của các nhà xã hội học, nhà nhân học và các nhà phân tâm học chú trọng yếu tố văn hóa như Erich Fromm, Harold Lasswell, Ruth Benedict, Margaret Mead, Alfred Adler và Harry Stack Sullivan.

Horney chỉ ra rằng Freud, do quá chú trọng vào cội rễ sinh học của hành vi con người, đã đưa ra giả định sai lầm khi coi những cảm xúc, thái độ và mối quan hệ đặc thù của văn hóa mình là những điều phổ quát. Vì bỏ qua các yếu tố xã hội, ông quy kết tính ngã quy (egocentrism) của người rối nhiễu là do ham muốn ái kỷ (narcissistic libido), sự thù địch là do bản năng chết, nỗi ám ảnh về tiền bạc là do ham muốn giai đoạn hậu môn, và tính ham sở hữu là do ham muốn giai đoạn miệng. Tuy nhiên, nhân học cho thấy mỗi nền văn hóa đều có những khuynh hướng riêng biệt—khác với các nền văn hóa khác—trong việc hình thành nên những kiểu tính cách này. Tiếp nối quan điểm của Malinowsky và những người khác, Horney coi phức cảm Oedipus là một hiện tượng chịu ảnh hưởng của văn hóa, và phạm vi ảnh hưởng của nó có thể giảm đáng kể thông qua những thay đổi xã hội.

Trong khi Freud coi chứng rối nhiễu là sản phẩm của sự xung đột giữa văn hóa và bản năng, thì Horney lại không đồng tình với quan điểm này. Theo Freud, con người cần văn hóa để sinh tồn, và để duy trì văn hóa, chúng ta buộc phải kìm nén hoặc thăng hoa hóa các bản năng của mình. Vì hạnh phúc nằm ở sự thỏa mãn trọn vẹn và tức thì các bản năng này, nên chúng ta buộc phải lựa chọn giữa hạnh phúc và sự sinh tồn. Horney không tin rằng sự xung đột giữa cá nhân và xã hội là điều tất yếu. Xung đột như vậy chỉ nảy sinh khi môi trường bất lợi gây cản trở các nhu cầu cảm xúc của chúng ta, từ đó khơi dậy nỗi sợ hãi và sự thù địch. Trong khi Freud mô tả con người là những sinh vật có ham muốn vô độ, mang tính hủy diệt và chống lại xã hội, thì Horney lại xem những đặc điểm này là các phản ứng rối nhiễu trước những hoàn cảnh bất lợi, chứ không phải là sự biểu hiện của bản năng.

Mặc dù Horney thường được xếp vào trường phái văn hóa luận, nhưng sự chú trọng của bà vào yếu tố văn hóa chỉ là một giai đoạn nhất thời trong sự nghiệp của bà. Một khía cạnh quan trọng hơn trong các công trình của bà vào thập niên 1930 là cách lý giải mới về cấu trúc của chứng rối nhiễu (neurosis), được trình bày lần đầu trong cuốn The Neurotic Personality of Our Time. Trái với quan niệm phổ biến, Horney không phủ nhận tầm quan trọng của thời thơ ấu đối với sự phát triển cảm xúc. Tuy nhiên, bà không nhấn mạnh vào sự ức chế các xung năng tính dục (libido) mà tập trung vào những hoàn cảnh gia đình gây hại, nơi đứa trẻ không cảm thấy an toàn, được yêu thương hay được coi trọng. Hệ quả là đứa trẻ nảy sinh “nỗi lo âu cơ bản” (basic anxiety) — cảm giác bất lực trước một thế giới đầy thù địch — và cố gắng xoa dịu nỗi lo này bằng các chiến lược phòng vệ như tìm kiếm tình yêu, khao khát quyền lực hoặc thu mình lại. Do các chiến lược này không tương thích với nhau, chúng nảy sinh xung đột và tạo ra thêm những khó khăn mới. Horney tiếp tục phát triển và hoàn thiện mô hình về chứng rối nhiễu này trong các cuốn sách sau đó của mình.

Horney tin rằng các chiến lược phòng vệ của chúng ta chắc chắn sẽ thất bại vì chúng tạo ra một vòng luẩn quẩn – chính những phương thức mà ta dùng để xoa dịu nỗi lo âu thực ra lại làm gia tăng nó. Ví dụ, việc nhu cầu được yêu thương không được đáp ứng sẽ khiến nhu cầu đó trở nên không bao giờ thỏa mãn được, và tính hay đòi hỏi và sự ghen tuông bắt nguồn từ sự không thỏa mãn này khiến cơ hội tìm được bạn bè của người đó ngày càng mong manh. Những người thiếu vắng tình yêu thương thường hình thành niềm tin sâu sắc rằng mình không được yêu thương, họ gạt bỏ mọi bằng chứng ngược lại và nghi ngờ rằng có ý đồ xấu đằng sau bất kỳ biểu hiện tình cảm nào. Sự thiếu thốn tình yêu khiến họ trở nên phụ thuộc, nhưng họ lại sợ phải phụ thuộc vào người khác vì điều đó khiến họ trở nên quá dễ bị tổn thương. Horney ví tình trạng này như cảnh “một người đang chết đói nhưng không dám ăn vì sợ thức ăn có độc.”

Horney dành một phần đáng kể trong cuốn The Neurotic Personality of Our Time để phân tích nhu cầu rối nhiễu về tình yêu, nhưng bà cũng đề cập đến sự khao khát quyền lực, uy tín và sở hữu — những động lực nảy sinh khi một cá nhân tuyệt vọng về việc tìm kiếm tình yêu. Những khao khát mang tính rối nhiễu này bắt nguồn từ nỗi lo âu, sự giận dữ và cảm giác tự ti. Chúng không bao giờ được thỏa mãn, bởi không một mức độ thành công nào có thể khiến người mắc chứng rối nhiễu cảm thấy an toàn, bình yên hay hài lòng với những gì mình đạt được. Nhu cầu về tình yêu hay thành công là những nhu cầu mang tính xây dựng — và có thể được thỏa mãn — miễn là chúng không mang tính chất cưỡng chế.

Theo Horney, con người cố gắng đối phó với nỗi lo âu cơ bản bằng cách phát triển không chỉ một mà nhiều chiến lược phòng vệ. “Một người cảm thấy thôi thúc mãnh liệt đồng thời muốn thống trị tất cả mọi người và được tất cả mọi người yêu mến. họ bị thôi thúc vừa phải nhượng bộ người khác nhưng đồng thời lại áp đặt ý chí của mình lên họ, muốn rút lui khỏi mọi người và đồng thời cầu xin tình bạn từ họ.” Kết quả là, “người đó bị giằng xé bởi những mâu thuẫn không thể giải quyết, vốn thường tạo nên trung tâm vận động của chứng rối nhiễu.”

Như vậy, các cuốn sách đầu tay của Horney đã phát triển một mô hình về cấu trúc rối nhiễu, trong đó những bất ổn trong các mối quan hệ con người tạo ra nỗi lo âu cơ bản, dẫn đến việc hình thành các chiến lược phòng vệ vừa tự gây bất lợi cho bản thân, vừa mâu thuẫn lẫn nhau. Tác phẩm The Neurotic Personality of Our Time đã khai thác việc theo đuổi tình yêu và quyền lực, đồng thời đề cập đến chủ đề về sự xa lánh. Trong cuốn New Ways in Psychoanalysis, chủ nghĩa ái kỷ và chủ nghĩa hoàn hảo (việc theo đuổi sự hoàn hảo) đã được bổ sung vào danh sách các chiến lược phòng vệ trong quan hệ liên cá nhân. Các cuốn sách này cũng mô tả những chiến lược phòng vệ nội tâm—chẳng hạn như tự hạ thấp giá trị bản thân, tự trách móc, nỗi đau khổ mang tính rối nhiễu và sự tuân thủ thái quá các chuẩn mực—mặc dù nội dung về chúng được trình bày chi tiết hơn trong hai cuốn sách cuối cùng của Horney.

Có lẽ khía cạnh quan trọng nhất trong phiên bản phân tâm học mới do Horney khởi xướng chính là sự chuyển dịch mối quan tâm của nhà phân tích (cả về lý thuyết lẫn thực hành) từ quá khứ sang hiện tại của bệnh nhân. Trong khi Freud tập trung vào nguồn gốc hình thành chứng rối nhiễu, thì Horney lại chú trọng vào cấu trúc của nó. Bà tin rằng phân tâm học không nên quá tập trung vào những căn nguyên từ thời thơ ấu của chứng rối nhiễu, mà thay vào đó cần chú trọng đến hệ thống các cơ chế phòng vệ và những mâu thuẫn nội tâm hiện hữu của người bệnh. Đặc điểm này trong cách tiếp cận của bà tạo nên sự khác biệt rõ rệt so với phân tâm học cổ điển và khiến nó trở nên không thể chấp nhận được đối với những người chủ yếu quan tâm đến quá khứ của bệnh nhân.

Trong cuốn New Ways in Psychoanalysis, Horney đã phân biệt giữa cách tiếp cận mang tính tiến hóa và cách tiếp cận mang tính “tiến hóa theo cơ chế máy móc”. Tư duy tiến hóa cho rằng “những gì tồn tại ngày nay vốn không có hình thái như vậy ngay từ đầu mà đã hình thành qua từng giai đoạn. Ở những giai đoạn trước đó, ta có thể thấy rất ít điểm tương đồng với hình thái hiện tại, song hình thái hiện tại lại là điều không thể hình dung nổi nếu thiếu đi các giai đoạn tiền đề ấy.” Ngược lại, tư duy tiến hóa theo cơ chế máy móc lại khẳng định rằng “không có gì thực sự mới mẻ được tạo ra trong quá trình phát triển” và “những gì ta thấy ngày nay chỉ là cái cũ được khoác lên một lớp vỏ mới.” Đối với Horney, ảnh hưởng sâu sắc của những trải nghiệm thời thơ ấu không ngăn cản sự phát triển về sau. Đối với Freud thì trái lại, không có điều gì mới mẻ xảy ra với một cá nhân sau năm tuổi, và mọi phản ứng hay trải nghiệm sau đó đều phải được xem thuần túy là sự tái hiện lại những gì đã diễn ra từ thời thơ ấu. Khía cạnh mang tính tiến hóa cơ giới trong tư tưởng của Freud được thể hiện qua quan niệm về tính phi thời gian của vô thức cũng như cách ông lý giải các khái niệm: cưỡng chế lặp lại, cố định tâm lý, thoái lui và chuyển di. Horney cho rằng chính khía cạnh này trong tư duy của Freud là nguyên nhân dẫn đến việc “các khuynh hướng của con người bị gán cho thời ấu thơ, và hiện tại được giải thích dựa trên quá khứ.”

Cốt lõi trong quan điểm của Freud về mối liên hệ giữa trải nghiệm thời thơ ấu và hành vi ở tuổi trưởng thành chính là học thuyết về tính phi thời gian của vô thức. Những nỗi sợ hãi, ham muốn hay toàn bộ các trải nghiệm bị dồn nén từ thời thơ ấu vẫn không hề bị ảnh hưởng bởi những trải nghiệm nảy sinh sau này khi cá nhân đó lớn lên. Điều này tạo cơ sở cho việc hình thành khái niệm “cố định tâm lý” (fixation) – dù là gắn với môi trường sống ban đầu (như sự cố định vào hình ảnh người cha hoặc người mẹ) hay gắn với một giai đoạn phát triển của libido. Khái niệm này cho phép ta nhìn nhận các mối gắn kết hay khuôn mẫu hành vi về sau của một người như là sự tái hiện của quá khứ – những thứ vốn đã “đóng băng” trong vô thức và không thể thay đổi.

Horney không cố gắng bác bỏ học thuyết về tính phi thời gian của vô thức hay các khái niệm liên quan đến nó. Thay vào đó, bà tìm cách xây dựng lý thuyết của riêng mình (dựa trên một tập các tiền đề khác) “với quan điểm khác biệt với cơ giới luận rằng trong quá trình phát triển hữu cơ, những sự lặp lại hay sự thoái lui đơn giản về các giai đoạn trước đó không bao giờ xảy ra.” Quá khứ luôn hiện hữu trong hiện tại – không phải dưới dạng tái hiện nguyên bản chính nó, mà là sự phát triển tiếp nối của chính nó. Con đường của “sự phát triển thực sự” là con đường mà ở đó “mỗi bước đi đều kéo theo bước tiếp theo.” Do đó, “những cách lý giải quy kết trực tiếp các khó khăn hiện tại cho ảnh hưởng của thời thơ ấu, xét về mặt khoa học thì chỉ đúng một nửa, còn xét về mặt thực tiễn thì vô ích.”

Theo mô hình của Horney, những trải nghiệm ban đầu có ảnh hưởng sâu sắc đến chúng ta không phải vì chúng tạo ra các sự cố định tâm lý (fixations) buộc cá nhân phải tái hiện lại những khuôn mẫu hành vi thời ấu thơ, mà bởi vì chúng định hình thái độ của chúng ta đối với thế giới. Những trải nghiệm về sau cũng tác động đến thái độ này, và cuối cùng, tất cả chúng kết tinh thành các chiến lược phòng vệ cùng những nét tính cách của người trưởng thành. Những trải nghiệm đầu đời có thể mang lại tác động mạnh mẽ hơn so với các trải nghiệm sau này do chúng quyết định hướng phát triển; tuy nhiên, tính cách ở tuổi trưởng thành lại là kết quả tổng hòa của mọi tương tác trước đó giữa tâm trí và môi trường.

Một điểm khác biệt quan trọng nữa giữa Horney và Freud là: Freud cho rằng những trải nghiệm thời thơ ấu mang tính quyết định này có số lượng tương đối ít và chủ yếu mang bản chất tình dục, trong khi Horney tin rằng toàn bộ hệ thống trải nghiệm thời thơ ấu chính là nguyên nhân dẫn đến sự hình thành chứng rối nhiễu. Cuộc sống của một người trưởng thành bị chệch hướng là do những yếu tố thời thơ ấu—bao gồm văn hóa, các mối quan hệ bạn bè đồng trang lứa và quan trọng nhất là các tương tác trong gia đình—đã khiến đứa trẻ cảm thấy không được bảo vệ, không được yêu thương và không được mong đợi, từ đó nảy sinh cảm giác lo âu cơ bản. Những điều kiện bất lợi này tạo tiền đề cho sự hình thành một cấu trúc nhân cách đặc thù, và chính từ cấu trúc này mà mọi khó khăn sau đó nảy sinh.

Horney chỉ ra rằng, mặc dù có mối liên hệ giữa hiện tại và thời thơ ấu, nhưng mối liên hệ đó rất phức tạp và khó truy nguyên. Bà cho rằng việc cố gắng lý giải một triệu chứng dựa trên nguồn gốc từ thời thơ ấu chẳng khác nào “chúng ta đang cố giải thích một điều chưa biết bằng một điều khác mà ta còn biết ít hơn nữa.” Thay vào đó, sẽ hiệu quả hơn nếu “tập trung vào những động lực đang chi phối cá nhân hoặc những yếu tố đang cản trở sự phát triển của họ, rất có thể chúng ta sẽ hiểu được những điều này mà không cần phải biết quá nhiều về tuổi thơ của họ.”

III. Lý thuyết của Horney ở giai đoạn chín muồi

Trong tác phẩm New Ways in Psychoanalysis, Horney xác định sự biến dạng của “cái tôi tự phát” (spontaneous self) ở một cá nhân—hệ quả từ những áp lực của môi trường—là đặc điểm cốt lõi của chứng rối nhiễu (neurosis). Mục tiêu của trị liệu là “trả cá nhân về với chính mình, giúp họ khôi phục sự tự phát và tìm thấy trọng tâm của bản thân ngay trong chính mình.” Horney đã đưa ra thuật ngữ “chân ngã ” (real self) trong bài viết “Are You Considering Psychoanalysis?“ (1935), và đề cập lại khái niệm này trong cuốn Self-Analysis (1942)—nơi bà lần đầu thảo luận về “sự tự hiện thực hóa bản thân” (self-realization). Cuốn Neurosis and Human Growth (1950) mở đầu bằng việc phân biệt giữa sự phát triển lành mạnh—khi cá nhân hiện thực hóa được tiềm năng của mình—và sự phát triển mang tính rối nhiễu, vốn đặc trưng bởi sự xa rời chân ngã. Phụ đề của cuốn sách cuối cùng này là “Cuộc đấu tranh hướng tới sự tự hiện thực hóa bản thân”, khái niệm chân ngã tạo nên nền tảng cho sự hiểu biết của bà về cả sức khỏe tâm thần lẫn chứng rối nhiễu.

Chân ngã không phải là một cấu trúc cố định mà là tập hợp các “tiềm năng bẩm sinh” (như tính khí, năng lực, tài năng và thiên hướng)—những yếu tố thuộc về di truyền và cần các điều kiện thuận lợi để phát triển. Nó không phải là sản phẩm của quá trình giáo dục—bởi không ai có thể được dạy để trở thành chính mình—nhưng cũng không miễn nhiễm với các tác động bên ngoài, vì việc hiện thực hóa cái tôi đích thực diễn ra thông qua sự tương tác với thế giới bên ngoài, nơi mang lại nhiều con đường phát triển khác nhau. Quá trình này có thể diễn tiến theo những hướng khác nhau tùy thuộc vào các điều kiện cụ thể. Tuy nhiên, trong thời thơ ấu, cần có những điều kiện nhất định để sự tự hiện thực hóa bản thân có thể diễn ra. Các điều kiện này bao gồm một “bầu không khí ấm áp” cho phép trẻ bộc lộ suy nghĩ và cảm xúc của mình, thiện chí của những người quan trọng trong việc đáp ứng các nhu cầu đa dạng của trẻ, và một “sự va chạm lành mạnh giữa mong muốn của trẻ và ý muốn của những người xung quanh.”

Khi chứng rối nhiễu của cha mẹ ngăn cản họ yêu thương con cái—hoặc thậm chí ngăn cản việc nhìn nhận đứa trẻ như một cá thể riêng biệt, độc đáo—đứa trẻ sẽ nảy sinh cảm giác lo âu cơ bản (basic anxiety). Sự lo âu này cản trở trẻ kết nối trực tiếp với người khác dựa trên những cảm xúc chân thực, đồng thời buộc trẻ phải tìm kiếm các phương thức tương tác thay thế. Cảm xúc và hành vi của trẻ không còn là sự thể hiện chân thành của chân ngã nữa, mà bị chi phối bởi các chiến lược phòng vệ: “hướng về phía người khác, chống lại người khác, hoặc tách biệt khỏi người khác.”

Lý thuyết giai đoạn chín muồi của Horney đưa ra những mô tả chi tiết và cách phân loại đầy thuyết phục về các chiến lược này. Trong cuốn Our Inner Conflicts, bà đề cập đến các chiến lược ứng xử giữa người với người và những xung đột nảy sinh từ đó. Trong khi đó, cuốn Neurosis and Human Growth lại cung cấp một cái nhìn toàn diện về các cơ chế phòng vệ nội tâm cũng như mối liên hệ giữa chúng với các cơ chế phòng vệ trong quan hệ con người.

Trong Neurosis and Human Growth, Horney cảnh báo về việc chỉ tập trung vào một trong hai khía cạnh: nội tâm hoặc quan hệ giữa người với người. Bà lập luận rằng cơ chế vận hành của chứng rối nhiễu chỉ có thể được hiểu như một quá trình mà trong đó, các xung đột giữa người với người làm nảy sinh những cấu trúc nội tâm cụ thể—những cấu trúc tuy bắt nguồn từ các mô hình quan hệ con người trước đó nhưng sau này lại chính là yếu tố làm thay đổi các mô hình ấy. Tuy nhiên, bản thân bà lại bỏ qua lời cảnh báo của chính mình khi tập trung nhiều hơn vào các yếu tố nội tâm, điều này gây khó khăn cho người đọc. Vì các cấu trúc nội tâm nảy sinh từ những xung đột giữa người với người, nên sẽ hợp lý hơn nếu bắt đầu phần trình bày lý thuyết bằng các xung đột này. Trong khi Our Inner Conflicts tuân theo trình tự logic đó, thì Neurosis and Human Growth—do mong muốn giới thiệu những ý tưởng mới—lại phần nào gây bối rối cho người đọc khi bắt đầu bằng các chiến lược nội tâm, thậm chí đôi khi bà còn suy diễn các quyết định trong quan hệ với người khác từ các quyết định mang tính nội tâm. Tôi muốn tổng hợp hai tác phẩm gần đây nhất của bà nhằm “dọn đường” giúp người đọc nắm bắt nội dung cuốn Neurosis and Human Growth nhanh chóng hơn.

Khi cố gắng đối phó với cảm giác “không ai yêu thương mình”—cùng những cảm giác đi kèm về sự tổn thương và vô giá trị vốn khơi dậy nỗi lo âu cơ bản—một người có thể chọn thái độ tuân thủ hoặc phục tùng và bắt đầu hướng về phía người khác; có thể chọn cách hành xử xâm kích hoặc bành trướng và bắt đầu hướng chống lại người khác; hoặc có thể chọn sự xa lánh, tức là rút lui khỏi người khác. Horney đã đưa ra các thuật ngữ tuân thủ (compliance), xâm kích (aggression) và rút lui (withdrawal) trong cuốn Our Inner Conflicts, trong khi ở cuốn Neurosis and Human Growth, bà lại nói về sự phục tùng (submission), bành trướng (expansion) và xa lánh (alienation) hay “buông xuôi” (resignation). Tuy nhiên, cả hai bộ thuật ngữ này đều có thể thay thế cho nhau. Một cá nhân khỏe mạnh về mặt tâm lý có khả năng linh hoạt và uyển chuyển, biết chọn hướng hành động tùy theo hoàn cảnh. Trái lại, đối với người đã xa rời chân ngã của mình, sự “lựa chọn” hướng hành động lại trở nên mang tính cưỡng chế và thiếu sự cân nhắc kỹ lưỡng. Mỗi giải pháp trong số ba giải pháp này đều bao hàm một tập hợp cụ thể các kiểu hành vi và nét tính cách, một quan niệm về công lý, cùng hệ thống niềm tin và tư tưởng về bản chất con người, các giá trị phổ quát và những điều kiện của đời sống con người. Nó cũng bao hàm một sự “thỏa hiệp với số phận”, ngụ ý về phần thưởng dành cho việc tuân phục những yêu cầu của giải pháp đã chọn.

Mỗi hướng phòng vệ đều “thổi phồng” một trong các yếu tố của nỗi lo âu cơ bản: là cảm giác bất lực trong giải pháp “phục tùng”, sự thù địch trong giải pháp “xâm kích”, và sự cô lập trong giải pháp “xa lánh”. Vì cả ba cảm giác này—bất lực, thù địch và cô lập—luôn nảy sinh trong những hoàn cảnh tạo ra nỗi lo âu cơ bản, cá nhân sẽ áp dụng một chiến lược phòng vệ dựa trên từng cảm giác đó; và do ba chiến lược (hay các hướng hành xử) này bao hàm những nét tính cách và hệ giá trị loại trừ lẫn nhau, cá nhân đó sẽ bị giằng xé bởi những xung đột nội tâm. Để đạt được cảm giác trọn vẹn, cá nhân thường chú trọng vào một chiến lược duy nhất, trở nên chủ yếu phục tùng, xâm kích hay xa lánh người khác. Việc lựa chọn hướng nào phụ thuộc vào tính khí của cá nhân và các tác động từ môi trường xung quanh.

Các khuynh hướng còn lại vẫn tồn tại nhưng chuyển vào vô thức, biểu hiện dưới những hình thức trá hình và qua các kênh gián tiếp. Mâu thuẫn giữa các khuynh hướng này không được giải quyết triệt để mà chỉ bị đẩy vào bên trong. Khi những khuynh hướng “ngầm” này trỗi dậy vì bất kỳ lý do gì, cá nhân sẽ trải qua sự xáo trộn nội tâm dữ dội đến mức tê liệt, khiến họ không thể hành động theo bất kỳ hướng nào. Dưới tác động của những lực đẩy mạnh mẽ hoặc sau thất bại lớn của chiến lược phòng vệ chủ đạo, cá nhân có thể chuyển sang một trong những chiến lược từng bị kìm nén trước đó. Họ có thể tin rằng mình đã “thay đổi” hoặc “học hỏi được nhiều điều”, nhưng thực chất đây chỉ là sự thay thế cơ chế phòng vệ này bằng một cơ chế khác.

Một người bị chi phối bởi khuynh hướng phục tùng thường cố gắng vượt qua nỗi lo âu cơ bản bằng cách tìm kiếm tình cảm và sự chấp thuận, đồng thời kiểm soát người khác thông qua nhu cầu hoặc sự quan tâm mà người khác dành cho mình. Họ nỗ lực gắn kết người khác với bản thân bằng cách thể hiện sự yếu đuối, tình yêu thương, lòng phục tùng và sự tử tế. Vì vừa có nhu cầu phó mặc bản thân cho lòng trắc ẩn của người khác, vừa cần tìm lối thoát an toàn cho những xung năng xâm kích của mình, họ thường bị thu hút bởi kiểu người đối lập—kiểu người hướng ngoại và quyết đoán; thông qua người bạn đời như vậy, họ có thể chia sẻ cảm giác làm chủ cuộc sống. Những mối quan hệ kiểu này thường phát triển thành sự “phụ thuộc bệnh hoạn” (morbid dependency), dẫn đến khủng hoảng nếu người có khuynh hướng phục tùng bắt đầu cảm thấy rằng sự phục tùng của mình không mang lại phần thưởng xứng đáng cho những hy sinh mà họ đã bỏ ra.

Các giá trị của người có khuynh hướng phục tùng và tự hạ mình nằm ở lòng tốt, lòng trắc ẩn, tình yêu thương, sự hào phóng, tinh thần hy sinh và sự phục tùng; ngược lại, những đặc điểm như sự kiêu ngạo, tham vọng, sự vô cảm, sự bất chấp thủ đoạn và bản tính thích thống trị lại khiến họ cảm thấy ghê tởm. Vì coi bất kỳ mong muốn, khát vọng hay nỗ lực vươn tới điều gì đó lớn lao hơn là một “thách thức táo bạo và nguy hiểm đối với số phận”, nên khả năng khẳng định và bảo vệ bản thân của họ bị kìm hãm nghiêm trọng. Họ tiếp nhận các giá trị Kitô giáo, nhưng là do nhu cầu cấp thiết, bởi những giá trị này đóng vai trò cốt yếu trong cơ chế phòng vệ của họ. Họ buộc phải tin vào việc “đưa má bên kia cho người tát”, vào trật tự thế giới do Thượng đế an bài, và vào thắng lợi cuối cùng của đức hạnh. Thỏa thuận ngầm của họ là: nếu họ giữ thái độ khiêm nhường và giàu lòng yêu thương—tránh xa sự kiêu ngạo và việc theo đuổi vinh quang—thì số phận và người khác sẽ đối xử tử tế với họ. Nếu số phận không thực hiện đúng thỏa thuận này, họ sẽ rơi vào tuyệt vọng về công lý thần thánh, tự cho rằng lỗi thuộc về mình, hoặc tin vào một thứ công lý vượt xa sự hiểu biết của con người. Họ cần niềm tin không chỉ vào sự công bằng của trật tự vũ trụ mà còn vào bản chất lương thiện của con người, do đó cực kỳ nhạy cảm trước bất kỳ sự thất vọng nào liên quan đến những điều này.

Về kiểu tính cách phục tùng, Horney viết rằng “nhiều xung năng xâm kích của nó bị kìm nén sâu sắc”. Sự xâm kích phải bị kìm nén, bởi vì những cảm xúc hay hành động xâm kích sẽ xung đột gay gắt với nhu cầu phải tỏ ra tử tế, đồng thời đe dọa nghiêm trọng đến toàn bộ chiến lược nhằm đạt được tình yêu thương, sự công bằng, sự bảo vệ và sự công nhận. Hệ quả là chiến lược này lại làm gia tăng sự thù hận, bởi lẽ “sự phục tùng và lòng tốt dễ khiến người khác chà đạp lên mình”, còn “sự phụ thuộc vào người khác lại tạo ra sự tổn thương tột độ”. Cơn giận dữ âm ỉ sâu bên trong những cá nhân này đe dọa hình ảnh bản thân, triết lý sống và thỏa thuận của họ với số phận. Nó buộc phải bị kìm nén, che đậy hoặc hợp thức hóa để tránh làm gia tăng lòng căm ghét bản thân và sự thù địch đối với người khác.

Các mục tiêu, đặc điểm tính cách và giá trị của những người chịu ảnh hưởng mạnh mẽ bởi khuynh hướng bành trướng (expansive trend) hoàn toàn trái ngược với kiểu người phục tùng. Điều thu hút họ không phải là tình yêu thương mà là sự làm chủ (thống trị) và kiểm soát. Họ căm ghét sự bất lực, xấu hổ khi phải chịu đựng đau khổ, và khao khát thành công, uy tín cũng như sự công nhận. Như đã thấy, các giải pháp được gọi là tuân thủ, xâm kích và rút lui trong cuốn Our Inner Conflicts đã phát triển thành phục tùng, bành trướng và xa lánh (hay “buông xuôi”) trong cuốn Neurosis and Human Growth. Vì bà chia nhỏ giải pháp bành trướng thành các dạng: ái kỷ, cầu toàn (nhu cầu về sự hoàn hảo) và trả thù, nên chúng ta có năm giải pháp cơ bản thay vì chỉ ba. Bà đã không đề cập đến chứng ái kỷ và chủ nghĩa hoàn hảo trong cuốn Our Inner Conflicts, do đó “giải pháp xâm kích ” có thể được coi là tương đương “giải pháp trả thù” được mô tả trong cuốn Neurosis and Human Growth.

Những người có tính cách ái kỷ (narcissistic) luôn nỗ lực nắm quyền kiểm soát cuộc sống bằng cách “tự ngưỡng mộ bản thân và thu hút người khác”. Họ thường xuất thân từ nhóm trẻ em tài năng, được ưu ái và tán thưởng thái quá. Khi trưởng thành, họ coi thế giới là nơi cung phụng mình và xem bản thân là những kẻ được số phận ưu ái. Họ tin tưởng tuyệt đối vào tài năng của mình và cho rằng không ai có thể cưỡng lại sức hút của họ. Sự bất an trong họ bộc lộ qua việc không ngừng kể lể về những chiến tích hay phẩm chất xuất chúng của bản thân, cũng như nhu cầu liên tục được khẳng định giá trị cá nhân thông qua sự ngưỡng mộ và tán tụng từ người khác. Thỏa thuận ngầm của họ là: chỉ cần họ kiên định với những giấc mơ và những kỳ vọng thái quá đặt lên bản thân, cuộc đời chắc chắn sẽ ban cho họ bất cứ điều gì họ mong muốn. Nếu điều này không xảy ra, họ có thể rơi vào trạng thái sụp đổ tâm lý, bởi họ thiếu sự chuẩn bị cần thiết để đối mặt với thực tại.

Người luôn nỗ lực đạt đến sự hoàn hảo tuyệt đối thường đặt ra những tiêu chuẩn cực kỳ cao, bao trùm cả khía cạnh đạo đức lẫn trí tuệ. Anh ta nhìn nhận mọi người khác dựa trên những tiêu chuẩn này. Anh ta vô cùng tự hào về sự “đúng đắn” của mình và luôn hướng tới sự “không tì vết” trên mọi phương diện. Vì việc sống theo những tiêu chuẩn như vậy là vô cùng khó khăn, nên anh ta tìm cách đánh đồng việc hiểu biết về các giá trị đạo đức với việc thực sự hiện thực hóa chúng trong cuộc sống. Trong nỗ lực tự lừa dối bản thân này, anh ta thường khăng khăng đòi hỏi người khác phải sống theo tiêu chuẩn của mình và coi thường họ nếu họ không làm được như vậy. Qua đó, anh ta chuyển sự tự lên án bản thân thành thái độ chỉ trích người khác. Việc áp đặt tiêu chuẩn cá nhân lên người khác khiến người theo đuổi sự hoàn hảo chỉ ngưỡng mộ một số ít người, trong khi nhìn nhận đa số nhân loại bằng con mắt đầy phán xét và ngạo mạn. Thỏa thuận của anh ta mang tính chất “pháp lý”: để đổi lấy sự trung thực, công bằng và tinh thần tận tụy với bổn phận, anh ta cho rằng mình xứng đáng nhận được “sự đối xử công bằng từ mọi người và từ chính cuộc đời”. Niềm tin vào sự công bằng bất biến của cuộc sống mang lại cho anh ta cảm giác nắm quyền kiểm soát vận mệnh. Thông qua những tiêu chuẩn cao cả của mình, anh ta buộc số phận phải khuất phục. Bất kỳ thất bại hay sai lầm cá nhân nào cũng đe dọa thỏa thuận này, khiến anh ta bị nhấn chìm trong cảm giác bất lực hoặc lòng căm ghét chính mình.

Những người có khuynh hướng trả thù thường bị thôi thúc chủ yếu bởi nhu cầu đạt được chiến thắng đầy ác ý. Trong khi kiểu người ái kỷ đắm mình trong sự ngưỡng mộ từ thuở nhỏ và kiểu người cầu toàn lớn lên dưới áp lực của những tiêu chuẩn khắt khe, thì kiểu người hay trả đũa lại phải chịu đựng sự đối xử khắc nghiệt từ bé và luôn nung nấu ý định đáp trả mọi sự xúc phạm mà họ phải gánh chịu. Họ coi thế giới là “một đấu trường nơi, như Darwin đã nói, kẻ thích nghi nhất sẽ sống sót và kẻ mạnh tiêu diệt kẻ yếu.” Quy luật đạo đức duy nhất tồn tại trong bản chất sự vật là “kẻ mạnh nắm quyền quyết định đúng sai.” Trong các mối quan hệ với người khác, họ luôn cạnh tranh, tàn nhẫn và đầy hoài nghi. Họ không tin tưởng bất kỳ ai, tránh né sự gắn kết về mặt cảm xúc và luôn tìm cách lợi dụng người khác để củng cố cảm giác thống trị của bản thân. Họ coi những người khiêm nhường là kẻ khờ khạo, nhưng lại bị thu hút bởi chính sự phục tùng và khiêm tốn đó của họ.

Cũng giống như kiểu người phục tùng buộc phải kìm nén sự thù địch để duy trì giải pháp sống mà mình đã chọn, thì đối với kiểu người trả thù, “bất kỳ cảm giác thương hại, nhu cầu trở thành người ‘tốt’, hay khuynh hướng nhượng bộ nào cũng đều mâu thuẫn với lối sống mà họ đã xây dựng, và sẽ làm lung lay tận gốc rễ của nó.” Họ nỗ lực để trở nên cứng rắn và bất khuất, coi mọi biểu hiện cảm xúc là dấu hiệu của sự yếu đuối. Họ lo sợ những nguy cơ tiềm ẩn từ chính khuynh hướng phục tùng của mình, bởi những điều đó sẽ khiến họ trở nên dễ bị tổn thương trong một thế giới đầy thù địch, hướng sự chú ý của họ vào việc tự căm ghét bản thân và đe dọa cái thỏa thuận sống còn đối với họ. Họ không trông chờ thế giới ban phát bất cứ điều gì; họ tin chắc rằng mình chỉ có thể đạt được những mục tiêu đầy tham vọng nếu kiên định với quan điểm coi cuộc đời là một cuộc chiến và không để bản thân bị lay chuyển bởi các chuẩn mực đạo đức thông thường hay những cảm xúc mềm yếu của chính mình. Nếu quyết tâm chinh phục thế giới bị lung lay, họ rất dễ rơi vào trạng thái tự căm ghét bản thân.

Kiểu người có chiến lược chủ đạo là tách biệt khỏi mọi người thường không mưu cầu tình yêu hay quyền lực thống trị. Thay vào đó, họ đề cao sự tự do, bình yên và khả năng tự chủ. Họ coi thường cuộc đua giành lấy thành công ở đời và mang trong mình sự ác cảm sâu sắc đối với việc phải nỗ lực. Mặc dù có nhu cầu mãnh liệt về sự vượt trội và thường coi thường người khác, họ lại thỏa mãn tham vọng của mình trong trí tưởng tượng thay vì thông qua những thành tựu có thật. Họ kiểm soát cái thế giới đầy rẫy hiểm nguy bằng cách rút lui khỏi nó và ngăn cản người khác bước vào thế giới nội tâm của mình. Để tránh sự phụ thuộc vào hoàn cảnh xung quanh, họ nỗ lực làm chủ những thôi thúc của bản thân và học cách hài lòng với những gì ít ỏi. Họ thường không oán trách cuộc đời mà chấp nhận thực tại, đón nhận số phận của mình với thái độ mỉa mai hoặc sự điềm tĩnh đầy kiêu hãnh. Triết lý sống của họ là: nếu không đòi hỏi gì ở người khác, họ sẽ không làm phiền ta; nếu không mưu cầu điều gì, ta sẽ chẳng thể thất bại; và nếu không kỳ vọng gì, ta sẽ chẳng bao giờ phải thất vọng.

Khi tự tách biệt mình khỏi người khác, họ cũng đồng thời tách rời khỏi chính bản thân mình, bằng cách kìm nén hoặc chối bỏ những cảm xúc và xung đột nội tâm. Việc rút lui khỏi cuộc sống năng động đặt họ vào vị trí của một người quan sát, cho phép họ trở thành một người quan sát xuất sắc, cả về người khác và về các quá trình nội tâm của chính mình. Tuy nhiên, sự tự nhận thức của họ lại tách rời khỏi cảm xúc, họ “nhìn nhận bản thân một cách khách quan, như một tác phẩm nghệ thuật, với một sự quan tâm khách quan nhất định.”

Trong Neurosis and Human Growth, Horney mô tả những trải nghiệm thời thơ ấu điển hình cho mỗi chiến lược chính được áp dụng sau này trong cuộc sống. Tuy nhiên, hầu hết các trải nghiệm của trẻ em không phải là “điển hình” mà là sự pha trộn của nhiều trải nghiệm, do đó người lớn không sở hữu một cơ chế phòng vệ “điển hình” duy nhất mà là sự kết hợp hoặc pha trộn của chúng. Xung đột giữa các cơ chế phòng vệ này dẫn đến sự do dự, không nhất quán và tự ghét bản thân. Ý nghĩa của lý thuyết của Horney nằm ở khả năng giúp chúng ta hiểu được thái độ, hành vi và niềm tin mâu thuẫn của một người như một phần của cấu trúc xung đột nội tâm của họ. Khi xem xét phân loại các cơ chế phòng vệ của Horney, điều quan trọng cần nhớ là bà đang mô tả một tình huống tại một thời điểm cụ thể – một lát cắt ngang của các động lực: các giải pháp kết hợp, xung đột, suy yếu hoặc mạnh lên, và bản thân chúng cũng cần được phòng vệ, do đó kích hoạt một “vòng luẩn quẩn” hoặc được thay thế khi chúng thất bại.

Trong khi những khó khăn trong quan hệ liên cá nhân dẫn đến những chuyển động hướng tới, chống lại và tránh xa mọi người—cũng như xung đột giữa các hướng này—các vấn đề nội tâm đi kèm với những vấn đề giữa các cá nhân này tạo ra các chiến lược phòng vệ riêng của chúng. Để bù đắp cho cảm giác yếu đuối, vô giá trị và không đủ năng lực, chúng ta tạo ra—thông qua trí tưởng tượng—một “hình ảnh bản thân lý tưởng hóa” và ban cho nó sức mạnh, quyền lực và khả năng phi thường không giới hạn.

Quá trình tự lý tưởng hóa phải được xem xét cùng với các chiến lược quan hệ liên cá nhân, vì hình ảnh lý tưởng hóa bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi chiến lược phòng vệ chính, vốn tôn vinh các đặc điểm tính cách cụ thể. Hình ảnh lý tưởng hóa của kiểu người phục tùng là “một tập hợp các phẩm chất tuyệt vời, chẳng hạn như lòng tốt, sự vị tha, sự hào phóng, sự phục tùng, sự thánh thiện, sự cao quý và lòng trắc ẩn.” Tuy nhiên, bên cạnh sự nhạy cảm với nghệ thuật, thiên nhiên và con người, còn có tinh thần tôn vinh cho “sự bất lực, đau khổ và tử đạo”. Những cá nhân trả thù thì tự cho mình là bất khả chiến bại trong mọi tình huống. Họ tự cho mình thông minh hơn, kiên cường hơn và thực tế hơn người khác, và do đó có khả năng đạt được nhiều hơn. Họ tự hào về sự cảnh giác và khả năng dự đoán, lập kế hoạch của mình, tin rằng không gì có thể làm hại họ. Cá nhân ái kỷ thì là “người được Chúa xức dầu, ngón tay của Chúa, một nhà tiên tri, một ân nhân của nhân loại, một người có số phận định sẵn để ban tặng điều gì đó vĩ đại cho thế giới”. Anh ta tưởng tượng năng lượng của mình là vô tận và tin rằng mình có khả năng đạt được những thành tựu không giới hạn – tất cả mà không cần bất kỳ nỗ lực nào. Người hoàn hảo tự cho mình là hoàn hảo về mọi mặt. Anh ta xuất sắc trong bất cứ việc gì mình làm, đánh giá mọi thứ một cách tuyệt đối chính xác, và luôn công bằng và tận tâm trong mọi giao dịch với người khác. Hình ảnh lý tưởng hóa của kiểu người buông xuôi là sự kết hợp giữa tính tự túc, độc lập, sự thanh thản nội tâm và sự tự do khỏi đam mê và dục vọng, đi kèm với thái độ thờ ơ kiên cường trước những “đòn roi và mũi tên của số phận nghiệt ngã”. Họ luôn nỗ lực để thoát khỏi xiềng xích và miễn nhiễm với áp lực. Bất kể giải pháp nào được áp dụng, hình ảnh lý tưởng hóa có thể được hình thành một phần từ các khuôn mẫu tôn giáo hoặc văn hóa, hoặc bắt nguồn từ lịch sử cuộc đời hoặc kinh nghiệm cá nhân.

Cuối cùng, hình ảnh lý tưởng hóa không cải thiện thái độ của chúng ta đối với bản thân; ngược lại, nó làm tăng thêm sự tự ghét và thúc đẩy xung đột nội tâm. Mặc dù những phẩm chất mà chúng ta gán cho bản thân được quyết định bởi chiến lược quan hệ liên cá nhân chính của chúng ta, nhưng các giải pháp bị kìm nén cũng tự khẳng định mình. Và vì mỗi giải pháp đều tôn vinh một tập hợp các đặc điểm tính cách cụ thể, nên các khía cạnh khác nhau của hình ảnh lý tưởng hóa sẽ xung đột, mỗi khía cạnh đều tranh giành sự hiện thực hóa. Tệ hơn nữa, bởi vì cảm giác giá trị bản thân chỉ có thể đạt được bằng cách thể hiện lý tưởng này, nên bất cứ điều gì không đạt được đều bị coi là vô giá trị. Điều này dẫn đến hình ảnh “bản ngã bị khinh miệt”, trở thành mục tiêu của sự tự phê bình. Nhiều người, Horney viết, “dao động giữa cảm giác kiêu ngạo về sự toàn năng và cảm giác rằng họ là kẻ thấp kém nhất”. Trong khi hình ảnh lý tưởng hóa được xây dựng xung quanh chiến lược tương tác liên cá nhân, thì hình ảnh bị khinh miệt phản ánh mạnh mẽ nhất chiến lược bị kìm nén. Khi chúng ta tự thuyết phục bản thân rằng mình thực sự là nhân vật vĩ đại – hoặc là kẻ vô dụng – mà mình đã tưởng tượng, hình ảnh lý tưởng hóa sẽ phát triển thành “bản ngã lý tưởng hóa”, hoặc trong trường hợp sau thì phát triển thành “bản ngã bị khinh miệt”.

Nền móng cho các phân tích của Horney là bốn phiên bản của cái tôi: chân ngã (hoặc khả thi), cái tôi lý tưởng hóa (hoặc bất khả thi), cái tôi bị khinh miệt và cái tôi thực tế (actual self). Chân ngã không phải là một cấu trúc cố định, mà là một tập hợp các tiềm năng sinh học chỉ có thể được hiện thực hóa thông qua tương tác với môi trường. Mức độ và hình thức hiện thực hóa của nó phụ thuộc phần lớn vào các điều kiện bên ngoài, bao gồm cả văn hóa. Trong điều kiện không thuận lợi, sự kết nối với chân ngã bị đánh mất, và một hình ảnh lý tưởng hóa trỗi dậy—một hình ảnh mang tính vĩ đại một cách phi thực tế, cũng giống như hình ảnh bị khinh miệt vốn xấu xa và yếu đuối một cách phi thực tế vậy. “Bản ngã thực tế” (actual self) thì chính là con người của ta. Đó là sự pha trộn giữa sức mạnh và điểm yếu, giữa sự lành mạnh và chứng rối nhiễu. Khoảng cách giữa bản ngã thực tế và chân ngã (real self) phụ thuộc vào việc quá trình phát triển của chúng ta diễn ra theo hướng tự hiện thực hóa hay tự xa rời chính mình.

Khi hình ảnh lý tưởng hóa được hình thành, chúng ta bắt đầu dấn thân vào cuộc “theo đuổi vinh quang”, bởi nguồn năng lượng vốn thúc đẩy ta tự hiện thực hóa bản thân nay lại bị chuyển hướng sang một mục tiêu khác: hiện thực hóa cái tôi lý tưởng hóa đó. Điều gì được coi là “vinh quang” hoàn toàn phụ thuộc vào giải pháp mà cá nhân đó đã lựa chọn. Horney không coi khát vọng đạt đến sự tuyệt đối là bản chất vốn có của con người. Mặc dù chúng ta có khả năng tưởng tượng, lập kế hoạch và không ngừng nỗ lực vượt lên chính mình, nhưng một cá nhân khỏe mạnh về tâm lý sẽ hướng tới những điều khả thi và phấn đấu vì các mục tiêu nằm trong giới hạn của con người. Tuy nhiên, đối với người bị xa rời bản ngã, đó lại là vấn đề “được ăn cả, ngã về không”, cuộc theo đuổi vinh quang thường trở thành điều quan trọng nhất trong cuộc đời họ. Nó mang lại ý nghĩa cho sự tồn tại và đem lại cảm giác vượt trội mà cá nhân đó khao khát mãnh liệt. Horney viết: “Chúng ta có lý do chính đáng để tự hỏi liệu phần lớn cuộc đời con người có phải đang bị đặt lên bàn thờ của vinh quang hay không—dù là theo nghĩa đen hay nghĩa bóng.” Cuộc tìm kiếm vinh quang dần biến thành một “tôn giáo riêng” do chứng rối nhiễu của cá nhân chi phối, ngay cả khi người đó đồng thời tuân theo hệ thống tôn vinh của nền văn hóa và tham gia vào các nghi thức của nó. Những hệ thống như vậy tồn tại trong mọi nền văn hóa, bao gồm tôn giáo thông thường, các hình thức định danh nhóm, chiến tranh và nghĩa vụ quân sự, các cuộc thi đấu, các biểu tượng danh giá và đủ mọi loại cấu trúc phân cấp.

Việc tạo ra hình ảnh lý tưởng hóa không chỉ dẫn đến sự theo đuổi vinh quang mà còn làm nảy sinh một hiện tượng có cấu trúc đặc thù mà Horney gọi là “hệ thống kiêu hãnh” (pride system). Niềm kiêu hãnh này, khi leo thang thành sự ngạo mạn, trở thành một đặc tính của cái tôi lý tưởng hóa. Sự say mê vị thế “cao quý” của chính mình dẫn đến việc áp đặt những đòi hỏi mang tính rối nhiễu lên người khác. Đồng thời, cá nhân đó tin rằng mình “buộc phải” hành xử sao cho tương xứng với quan niệm vĩ đại về bản thân này. Nếu thế giới từ chối đáp ứng những đòi hỏi mang tính rối nhiễu này—hoặc nếu cá nhân đầy kiêu hãnh đó không thể sống đúng với những mệnh lệnh “cần phải thế này thế kia” ở một khía cạnh nào đó—họ sẽ đồng nhất bản thân với một cái tôi bị khinh rẻ và trải qua cảm giác căm ghét bản thân đến mức gặm nhấm tâm trí. Cũng như với hình ảnh lý tưởng hóa, bản chất cụ thể của niềm kiêu hãnh này—cùng với các mệnh lệnh “cần phải”, những đòi hỏi và sự căm ghét bản thân—đều được định hình bởi quyết định cốt lõi của chúng ta và những xung đột giữa quyết định đó với các khuynh hướng phụ thuộc khác.

Trong cái tôi lý tưởng hóa, niềm kiêu hãnh rối nhiễu chiếm mất vị trí của sự tự tin thực tế và lòng tự trọng. Bất kỳ mối đe dọa nào đối với niềm kiêu hãnh này đều khơi dậy sự lo âu và thái độ thù địch; sự sụp đổ của nó sẽ dẫn đến nỗi tuyệt vọng và sự dằn vặt bản thân. Có nhiều cơ chế khác nhau để khôi phục lại nó: chẳng hạn như các hành động trả thù nhằm lấy lại cảm giác vượt trội cho cá nhân đang bị hạ nhục, hoặc việc hoàn toàn quay lưng lại với bất cứ điều gì đe dọa đến niềm kiêu hãnh đó. Ngoài ra còn có các hình thức bóp méo sự thật, như quên đi những sự kiện gây nhục nhã, chối bỏ trách nhiệm, đổ lỗi cho người khác và tô vẽ thêm cho sự thật. Đôi khi, “sự hài hước giúp xoa dịu nỗi đau nhức nhối của sự xấu hổ không thể chịu đựng nổi.”

Niềm kiêu hãnh thôi thúc chúng ta áp đặt những yêu sách rối nhiễu lên thế giới và những người xung quanh. Bản chất cụ thể của những đòi hỏi này phụ thuộc vào quyết định cốt lõi của chúng ta, nhưng dù trong trường hợp nào, chúng ta vẫn tin rằng định mệnh có nghĩa vụ phải tôn trọng thỏa thuận mà ta đã thiết lập với nó, và rằng ta phải nhận được bất cứ thứ gì cần thiết để duy trì sự toàn vẹn cho quyết định của mình. Những đòi hỏi rối nhiễu này luôn “chứa đầy kỳ vọng về phép màu.” Khi cuộc sống không đáp ứng được những đòi hỏi đó, chúng ta rơi vào tuyệt vọng hoặc phẫn nộ tột độ, hoặc chối bỏ thực tại đang bày ra trước mắt. Nếu trải nghiệm đau đớn đó lặp lại, quyết tâm của chúng ta có thể thay đổi, nhưng cũng có thể vẫn giữ nguyên sự kiên định. Trong quá trình đó, cá nhân càng bám víu một cách ngoan cố hơn vào những đòi hỏi này như một “sự đảm bảo cho vinh quang trong tương lai.” Những đòi hỏi này làm gia tăng sự tổn thương của chúng ta, bởi việc chúng không được đáp ứng sẽ đe dọa buộc ta phải đối mặt với cảm giác bất lực và kém cỏi của chính mình – những cảm giác vốn là nguồn gốc sinh ra chính các đòi hỏi đó.

Từ cuộc “theo đuổi vinh quang”, giờ đây chúng ta có thể chuyển sang khái niệm mà Horney gọi là “sự độc đoán của những mệnh lệnh ‘cần phải’“. Những mệnh lệnh “cần phải” buộc chúng ta phải sống theo một quan niệm vĩ đại hóa về bản thân. Những mệnh lệnh này là sản phẩm của hình ảnh lý tưởng hóa. Vì hình ảnh đó phần lớn là sự lý tưởng hóa một chiến lược đã chọn—dù là cam chịu, theo đuổi sự hoàn hảo tuyệt đối, tâm lý muốn trả thù, thu mình lại hay tính ái kỷ—nên các mệnh lệnh “cần phải” cụ thể được định hình chủ yếu bởi những nét nhân cách và giá trị gắn liền với cơ chế phòng vệ cốt lõi ấy. Tuy nhiên, các khuynh hướng phụ cũng hiện diện trong hình ảnh lý tưởng hóa này. Hệ quả là, ta thường thấy mình bị kẹt giữa “làn đạn chéo của những ‘cần phải’ xung đột nhau”. Ta cố gắng tuân theo những mệnh lệnh nội tâm đầy mâu thuẫn, để rồi rốt cuộc lại tự căm ghét chính mình bất kể hành động nào được chọn, hoặc thậm chí khi ta tê liệt vì những xung đột này và chẳng làm gì cả. Việc sống theo các mệnh lệnh “cần phải” là điều bất khả thi, không chỉ bởi chúng lôi kéo ta về những hướng khác nhau, mà còn bởi vì chúng phi thực tế: chúng ta “phải” yêu thương mọi người, “không bao giờ” được phép phạm sai lầm, “phải” luôn chiến thắng, “không bao giờ” được cần đến bất kỳ ai, v.v. Nhiều hình thức ngoại hóa (externalization) có liên hệ mật thiết với những “cần phải” này. Chúng ta chuyển hóa những “cần phải” của chính mình thành những điều người khác “cần phải” làm (như những kỳ vọng hướng về người khác), coi sự căm ghét bản thân là sự chối bỏ từ phía họ, và coi sự dằn vặt bản thân là sự lên án bất công từ họ. Chúng ta kỳ vọng người khác phải sống theo những “cần phải” của mình và trút cơn thịnh nộ lên họ vì chính sự thất bại của bản thân trong việc sống theo cách đó. Mệnh lệnh “cần phải”—vốn được hình thành để bảo vệ ta khỏi sự chán ghét bản thân—lại chỉ làm trầm trọng thêm chính căn bệnh mà nó được tạo ra để chữa trị. “Mối đe dọa bị trừng phạt thông qua sự căm ghét bản thân” biến thành một “chế độ khủng bố” nội tâm.

Mệnh lệnh “cần phải” tạo cơ sở cho một bản “thỏa thuận” với số phận. Bất kể quyết định cụ thể nào được đưa ra, bản thỏa thuận này ngụ ý rằng những đòi hỏi của ta sẽ được đáp ứng nếu ta sống “đúng như những gì ta ‘phải’ sống”. Bằng cách tuân phục các quy tắc nội tại, ta thiết lập quyền kiểm soát đối với thực tại bên ngoài. Tất nhiên, ta không coi những đòi hỏi của mình là thái quá, mà xem đó là những điều ta có quyền kỳ vọng nhờ vào sự vĩ đại của bản thân. Ta cho rằng cuộc đời thật bất công khi những kỳ vọng này không được đáp ứng. Ý thức về công lý của ta được định hình bởi quyết định cốt lõi và bản thỏa thuận đi kèm đó.

Sự căm ghét bản thân là kết quả cuối cùng của các chiến lược phòng vệ nội tâm, mỗi chiến lược đều có xu hướng làm gia tăng cảm giác thất bại và vô giá trị trong ta. Về bản chất, sự căm ghét bản thân chính là cơn thịnh nộ mà “cái tôi lý tưởng” (ideal self) dành cho “cái tôi thực tại” (actual self) vì đã không thể sống “đúng như những gì nó ‘phải’ sống”. Sự căm ghét bản thân phần lớn diễn ra ở tầng vô thức, bởi việc đối diện trực diện với nó là điều quá đau đớn. Cơ chế phòng vệ chủ yếu để chống lại nó là sự ngoại hóa, có thể diễn ra dưới dạng chủ động hoặc thụ động. Dạng chủ động là “nỗ lực chuyển hướng sự căm ghét từ bên trong ra bên ngoài: nhắm vào cuộc sống, số phận, các thể chế hoặc con người”. Ở dạng thụ động, “sự căm ghét vẫn hướng vào bên trong nhưng lại được cảm nhận hoặc trải nghiệm như thể nó đến từ bên ngoài”. Khi sự căm ghét bản thân trở thành ý thức rõ ràng, nó thường chứa đựng yếu tố kiêu hãnh giúp củng cố sự tự đề cao bản thân: “Ngay cả việc lên án những khiếm khuyết cũng khẳng định các tiêu chuẩn thiêng liêng mà cá nhân đó tự đồng nhất mình với chúng”. Horney coi sự tự căm ghét bản thân là “bi kịch lớn nhất của tinh thần con người. Trong nỗ lực vươn tới cái Vô hạn và cái Tuyệt đối, con người bắt đầu tự hủy hoại chính mình. Khi thỏa hiệp với Quỷ dữ—kẻ hứa hẹn mang lại vinh quang cho mình—con người buộc phải dấn thân vào chốn địa ngục: địa ngục ngay trong chính nội tâm mình.”

IV. Tính ứng dụng của lý thuyết Horney

Do tựa đề cuốn sách đầu tay của bà, lý thuyết của Horney thường bị xem là sự mô tả về các kiểu nhân cách rối nhiễu (neurotic personality) đặc thù của thời đại bà—cụ thể là tầng lớp trung thượng lưu tại New York trong những năm 1930 và 1940. Theo tôi, quan điểm này bắt nguồn từ việc quá chú trọng vào các tác phẩm thời kỳ đầu của bà—vốn tập trung mạnh vào yếu tố văn hóa—mà bỏ qua lý thuyết ở giai đoạn chín muồi, vốn có thể áp dụng cho nhiều xã hội khác nhau, cả đương đại lẫn trong lịch sử. Các cơ chế phòng vệ mà Horney mô tả biểu hiện dưới những hình thức khác nhau tùy theo xã hội. Mặc dù mỗi xã hội thường ưu tiên các chiến lược phòng vệ nhất định và nuôi dưỡng những kiểu xung đột nội tâm riêng biệt, nhưng xu hướng hướng về, chống lại, hoặc tách biệt khỏi người khác dường như là một phần của bản chất con người hơn là một sản phẩm của văn hóa. Thực vậy, một nhà tâm lý học hành vi có lẽ sẽ nhìn nhận chúng như những phiên bản phức tạp, mang tính người của các cơ chế phòng vệ cơ bản ở động vật: phục tùng, chiến đấu hay bỏ chạy. Các cơ chế phòng vệ này bắt rễ từ bản năng, và đây có lẽ là một lý do khiến lý thuyết của Horney có thể được áp dụng cho nhiều nền văn hóa đa dạng đến vậy.

Tôi nhận ra tính ứng dụng rộng rãi của lý thuyết này thông qua việc giảng dạy và phê bình văn học. Tôi từng có những sinh viên đến từ nhiều quốc gia và hoàn cảnh xã hội khác nhau, họ đều thấy lý thuyết của Horney có ý nghĩa thiết thực đối với bản thân cũng như đối với dân tộc, văn hóa và nền văn học của họ. Cá nhân tôi đã vận dụng lý thuyết này để phân tích các tác giả và tác phẩm trải dài không chỉ trong toàn bộ lịch sử văn học Anh và Mỹ—bao gồm Chaucer, Shakespeare, Milton và nhiều tiểu thuyết gia khác—mà còn cả văn học Nga, Pháp, Đức, Tây Ban Nha, Na Uy, Thụy Điển qua nhiều thế kỷ, cũng như văn học Hy Lạp và La Mã cổ đại. Theo hiểu biết của tôi, lý thuyết của Horney cũng đã được áp dụng trong nghiên cứu văn học Trung Quốc, Nhật Bản và Ấn Độ.

Việc lý thuyết của Horney tỏ ra hữu ích đối với các nhà viết tiểu sử cũng minh chứng cho chiều sâu và sức mạnh của nó. Đã có những công trình nghiên cứu dựa trên lý thuyết Horney về Robert Frost, Charles Evans Hughes, gia đình Kennedy, Stalin, Woodrow Wilson, Jimmy Carter, Felix Frankfurter và Lyndon Johnson. Thực tế là nhiều nhân vật của công chúng và nhà văn nổi tiếng khác cũng có thể được thấu hiểu phần lớn thông qua lăng kính của phương pháp tiếp cận này. Công trình nghiên cứu của Robert Tucker về Stalin là một ví dụ điển hình.

Tucker đang làm việc tại Đại sứ quán Mỹ ở Moscow vào năm 1950 khi cuốn Neurosis and Human Growth được xuất bản. Khi đọc cuốn sách, ông chợt nảy ra ý nghĩ: “Sẽ ra sao nếu hình ảnh lý tưởng hóa về Stalin – được khắc họa ngày này qua ngày khác trên báo chí Liên Xô do Đảng kiểm soát – thực chất lại là một ‘hình ảnh lý tưởng hóa’ theo đúng nghĩa mà Horney đã định nghĩa?” Nếu đúng như vậy, thì “sự sùng bái Stalin hẳn phải phản ánh chính quan niệm tự tôn bị thổi phồng một cách quái đản của ông ta, coi mình là thiên tài của mọi thời đại và mọi dân tộc.” Nhân vật ẩn dật Điện Kremlin này—người “vốn rất kín tiếng về bản thân trước công chúng” – chắc hẳn đang phóng chiếu những suy nghĩ thầm kín về chính mình vào hàng triệu tờ báo và tạp chí đang lưu hành khắp nước Nga. Người ta có thể phân tích tâm lý Stalin “chỉ đơn giản bằng cách đọc tờ Pravda!”

Tucker tin chắc rằng các cuốn sách viết về chế độ toàn trị, chẳng hạn như tác phẩm của Hannah Arendt, “mắc phải một khiếm khuyết nghiêm trọng: bức tranh toàn cảnh đó thiếu vắng cả hình ảnh nhà độc tài lẫn các cơ chế tâm lý vận hành bên trong con người ông ta.” Một nhà độc tài có khả năng “chuyển hóa các cơ chế phòng vệ nội tại của cái tôi lý tưởng hóa—vốn luôn cảm thấy bị đe dọa—thành các thể chế chính trị” và “huy động bộ máy đàn áp để trả đũa không chỉ những cá nhân bị ông ta coi là kẻ thù mà còn cả những tầng lớp xã hội bị coi là ‘thù địch’.” Thảm họa đó “dường như là sự hành động hóa (acting-out) theo kiểu Hitler đối với lòng thù hận mang tính báo thù, bắt nguồn từ sự căm ghét bản thân do chứng rối nhiễu gây ra và được phóng chiếu lên người Do Thái như một tập thể.”

Các giả thuyết của Tucker về vai trò của nhân cách Stalin trong nền chính trị Liên Xô đã được xác nhận sau khi ông qua đời. Tucker tin rằng sự lý tưởng hóa bản thân của Stalin còn mở rộng sang cả người dân Liên Xô nói chung; hệ quả là ông ta đã từ chối cấp thị thực xuất cảnh cho phụ nữ Nga lấy người nước ngoài, coi mong muốn rời đi của họ là một sự “xúc phạm” đối với đất nước và chính bản thân ông. Do đó, ông tiên đoán rằng người vợ Nga sẽ được phép rời đi sau khi Stalin qua đời. Dự đoán này, cùng với những dự đoán khác dựa trên nghiên cứu của ông, đã được chứng minh là chính xác. Sau khi Stalin qua đời, bầu không khí khủng bố tan biến, các cuộc thanh trừng kinh hoàng chấm dứt, chiến tranh Lạnh bắt đầu lắng xuống và sự sùng bái cá nhân cũng đi đến hồi kết.

Mặc dù các dự đoán của Tucker rất chính xác, các nhà sử học vẫn tỏ ra hoài nghi ý kiến ​​cho rằng những thay đổi sâu sắc như vậy đã diễn ra khi Stalin còn sống “như là kết quả của một yếu tố tâm lý.” Tuy nhiên, cách lý giải của Tucker về nhân cách Stalin và ý nghĩa chính trị của nó đã được xác nhận bởi bản báo cáo mật của Khrushchev mang tên “Về tệ sùng bái cá nhân và những hậu quả của nó”.

“Khrushchev khắc họa Stalin là một người mang tham vọng khổng lồ nhưng lại có mặc cảm bất an sâu sắc, luôn thôi thúc phải tìm kiếm sự công nhận liên tục cho sự vĩ đại mà ông ta tự huyễn hoặc. Bức chân dung mà Khrushchev phác họa hoàn toàn mang tinh thần lý thuyết của Horney: ta thấy hiện lên hình ảnh một kiểu tính cách kiêu ngạo và hay thù hằn, hệt như những gì được mô tả trong cuốn Neurosis and Human Growth. Là kẻ luôn lý tưởng hóa bản thân và khao khát không ngừng sự tôn sùng từ chế độ sùng bái cá nhân, Stalin dễ dàng sa vào tâm thế thù hằn bất cứ điều gì mà ông ta cho là sự sai lệch nhỏ nhất so với hình ảnh tự tôn quá mức của mình như một nhà lãnh đạo và người thầy lỗi lạc. Sự xâm kích của ông ta—thường biểu hiện qua các cuộc thanh trừng… là mặt trái của sự tự tôn sùng quá mức.”

Sau khi giả thuyết của mình được xác nhận, Tucker tiếp tục công việc, dẫn đến việc xuất bản hai tập: *Stalin như một nhà cách mạng* (1973) và *Stalin nắm quyền* (1990). Những diễn giải của ông về hành vi mang tính phá hoại cao độ của nhân vật phức tạp và mâu thuẫn này đã đạt được thành công lớn.

Nhiều tác giả đã áp dụng lý thuyết của Horney vào việc phân tích văn hóa Mỹ. Năm 1954, David M. Potter xuất bản *Những người giàu có: Sự sung túc về kinh tế và tính cách Mỹ*. Cuốn sách phản ánh ảnh hưởng mạnh mẽ của Horney—cụ thể là phân tích của bà về các đặc điểm tính cách, xung đột nội tâm và vòng luẩn quẩn do bản chất cạnh tranh của văn hóa Mỹ tạo ra. Ông liên kết những yếu tố này với tác động của sự sung túc, quan sát với mối lo ngại rằng sự giàu có ngày càng tăng “có nghĩa là phần thưởng ngày càng lớn trong cuộc đấu tranh cạnh tranh”, và phần thưởng lớn hơn ngụ ý mức độ ưu tiên cao hơn cho kỹ năng cạnh tranh. Điều này dẫn đến sự xâm kích gia tăng, tạo ra những xung đột nội tâm mà không mang lại kết quả tích cực. Chúng ta đánh đổi sự an toàn để có cơ hội nhận được phần thưởng cao, chỉ để trải nghiệm sự lo lắng đi kèm với sự thiếu an toàn. Chúng ta bị cuốn vào cạnh tranh với cái giá của chứng rối nhiễu “bởi vì chính xã hội coi phần thưởng là thứ không thể cưỡng lại được, chắc chắn sẽ buộc mọi người phải theo đuổi nó.”

Trong cuốn The Poverty of Affluence: A Psychological Portrait of the American Way of Life (1989), Paul Wachtel cũng lưu ý “một điều gì đó điên cuồng, phi lý và tự hủy hoại” trong việc theo đuổi sự thịnh vượng ngày càng tăng của người Mỹ. Không khẳng định rằng toàn bộ dân số đều xâm kích một cách rối nhiễu, Wachtel tin rằng Horney – bằng cách mô tả xu hướng “chống lại” mọi người – “đã nắm bắt được điều gì đó quan trọng về các mô thức hành vi công khai – điều đặc trưng nhất” của đời sống xã hội nước Mỹ và hoạt động của hệ thống kinh tế của nó: “Chúng ta tự hào là một quốc gia lớn mạnh và thịnh vượng, và chúng ta coi trọng những phẩm chất tương tự ở những người anh hùng của mình.” Người Mỹ ưa chuộng cạnh tranh hơn là hỗ trợ lẫn nhau và “phấn đấu chinh phục và chế ngự” cả thiên nhiên lẫn những người xung quanh. Quốc gia này sợ bị coi là “người khổng lồ với đôi chân bằng đất sét” và cảm thấy buộc phải thực hiện những hành động hung hăng liều lĩnh để xua tan hình ảnh đáng sợ này. Mắc kẹt trong một vòng luẩn quẩn, những người Mỹ lo lắng dựa vào “sản xuất và tích lũy hàng hóa” để có cảm giác an toàn, kiên trì với chiến lược này ngay cả khi nó thực sự làm tăng cảm giác dễ bị tổn thương của họ.

Potter đã dựa trên Neurosis and Human Growth, trong khi Wachtel dựa trên Our inner conflicts. Trong bài báo “Phê bình tâm lý về văn hóa Mỹ”, được xuất bản trên Tạp chí Phân tâm học Mỹ (1982), James Huffman đã sử dụng lý thuyết hoàn thiện của Horney. Tuy nhiên, trong khi Potter nhấn mạnh sự dư dả, Huffman lập luận rằng tâm lý người Mỹ chủ yếu được định hình bởi cảm giác bị đe dọa và cảm giác tự ti. Trong những ngày đầu lập quốc, các quốc gia châu Âu đã thành lập coi nó là thấp kém về mặt xã hội và văn hóa, trong khi kỷ nguyên bành trướng về phía Tây khiến cuộc sống ở vùng biên giới trở nên nguy hiểm. Cuộc sống đô thị được chi phối bởi các nguyên tắc Darwin; những người nhập cư—thường nghèo khó và bị ngược đãi ở quê hương—phải đối mặt với sự phân biệt đối xử mới và bị coi là mối đe dọa bởi những người đồng hương mới của họ.

Các cơ chế phòng vệ bù đắp đã xuất hiện dưới những áp lực này; do đó, phần lớn lịch sử nước Mỹ là một cuộc tìm kiếm vinh quang—một chủ đề được phản ánh trong “hình ảnh lý tưởng hóa về người Mỹ”. Người Mỹ tin rằng Hoa Kỳ được định mệnh trở thành quốc gia vĩ đại nhất thế giới, và sau đó—rằng nó đã là vĩ đại nhất, và vị thế này nên được duy trì. Mỗi thời đại, theo cách riêng của mình, “đã tái cấu trúc và tô điểm thêm huyền thoại về sự ưu việt của Mỹ”. Được thúc đẩy bởi cảm giác tự cho mình là quan trọng quá mức, người Mỹ “đã đưa ra những yêu cầu quá đáng đối với các quốc gia khác: rằng họ luôn phải tuân theo mong muốn của Mỹ, tham khảo ý kiến ​​của Mỹ trước khi đưa ra quyết định và coi người Mỹ là trọng tài và người hòa giải của toàn bộ hành tinh” (1982). Giống như Potter và Wachtel, Huffman nói về một “cuộc đấu tranh quyết liệt” đặc trưng cho nền kinh tế Mỹ “nhiều hơn là sự hợp tác”. Người Mỹ muốn các nhà lãnh đạo của họ phải quyết đoán và tôn vinh những người đã nỗ lực vươn lên đỉnh cao. Tuy nhiên, văn hóa Mỹ cũng chứa đựng những khuynh hướng mâu thuẫn với những khuynh hướng quyết liệt này.

Cũng có những phân tích của Horney về văn hóa thời Elizabeth và thời Victoria. Tôi tin rằng cách tiếp cận của Horney sẽ rất hữu ích trong việc nghiên cứu hầu hết mọi xã hội.

Horney gọi chứng rối nhiễu là một “tôn giáo cá nhân”. Bà ít đề cập đến các tôn giáo truyền thống, nhưng lý thuyết của bà có thể được áp dụng để phân tích chúng, vì hầu hết đều liên quan đến việc theo đuổi vinh quang—cùng với những “phải làm”, những yêu sách, lòng kiêu hãnh và sự tự ghét bản thân đi kèm. Chúng đưa ra một sự mặc cả với số phận, trong đó những phần thưởng được hứa hẹn dành cho các niềm tin, hành động, cử chỉ, nghi thức và phẩm chất tính cách cụ thể. Phần lớn Cựu Ước tôn vinh giao ước định mệnh của “người tín đồ theo đuổi sự hoàn hảo”, trong đó cá nhân thực hiện một loạt các nghi thức và điều răn đã được quy định giữa vô vàn những lời đe dọa và hứa hẹn. Trong Tân Ước, giao ước trọng tâm lại khác biệt. Không phải sự tuân thủ luật lệ, mà chính thái độ khiêm nhường—bao gồm sự tha thứ, đức tin và sự phục tùng—mới mang lại phần thưởng. Hầu hết các tôn giáo đều buộc tín đồ phải sống theo một hình mẫu lý tưởng—vốn thay đổi tùy theo từng hệ thống thần học—với lời hứa về vinh quang cho thành công và sự trừng phạt cho thất bại. Đôi khi, tôn giáo cũng mang lại sự che chở trước những thất bại vốn được thừa nhận là điều tất yếu.

Cách phân tích tôn giáo của Horney giúp chúng ta hiểu rõ hơn về các nhu cầu và cơ chế phòng vệ tâm lý được thể hiện qua nhiều giáo lý và nghi thức khác nhau, qua đó khiến chúng trở nên ý nghĩa hơn đối với chúng ta. Nó giúp ta nắm bắt được bản chất những gì tôn giáo mang lại cho cá nhân cũng như nỗi thống khổ khi niềm tin đó bị đe dọa. Khi mất đi hệ thống ảo tưởng chung sau sự suy tàn của tôn giáo, nhiều người đương thời buộc phải tự tìm ra những giải pháp cá nhân mang tính rỗi nhiễu, vốn rất thiếu sự biện minh hay xác nhận đã được định sẵn. Mặc dù hầu hết các tôn giáo đều dựa trên một giao ước mang màu sắc ma thuật, nhưng có một sự khác biệt quan trọng cần lưu ý: một số tôn giáo nuôi dưỡng sự an lành về mặt cảm xúc, trong khi số khác lại kìm hãm điều đó. Thượng đế có thể được hình dung như một bậc phụ huynh nhân từ—đầy yêu thương và quan tâm—hoặc như một bậc phụ huynh mắc chứng rối nhiễu, đòi hỏi chúng ta phải hy sinh chân ngã của mình vì vinh quang của Ngài.

Các hệ thống triết học cũng là những đối tượng xứng đáng để phân tích dưới góc độ tâm lý học, bởi chúng cũng đóng vai trò thể hiện những khao khát và cơ chế phòng vệ của con người. Các triết gia như Arthur Schopenhauer, Søren Kierkegaard và Friedrich Nietzsche mang đến những chủ đề nghiên cứu đầy hấp dẫn khi nhìn từ quan điểm của Horney. Chiến lược chủ đạo của Schopenhauer dường như là sự rút lui; của Kierkegaard là sự cam chịu; và của Nietzsche là sự xâm kích. Trong mỗi trường hợp, thật thú vị khi quan sát cách các cơ chế phòng vệ này được phát triển một cách tinh vi dưới bàn tay của những thiên tài. Việc thấu hiểu định hướng tâm lý của một hệ thống triết học không chỉ hé lộ nguồn gốc của nó mà còn cả bản chất ảnh hưởng cũng như những mục tiêu mà nó cổ xúy. Đôi khi, góc nhìn này còn làm sáng tỏ những điểm mâu thuẫn trong hệ thống đó—những điểm có thể phản ánh chính những xung đột nội tâm của triết gia.

Trong những lời chia sẻ ngắn gọn này, tôi chỉ mới có thể đề cập sơ lược đến tầm vóc và sức ảnh hưởng trong tư tưởng của Karen Horney. Lý thuyết của giai đoạn chín muồi của bà—đặc biệt là những nội dung được trình bày trong tác phẩm Neurosis and Human Growth—đã đóng góp quan trọng không chỉ cho lý thuyết về nhân cách và thực hành phân tâm học, mà còn cho các lĩnh vực nghiên cứu văn hóa, phê bình văn học và tiểu sử học. Các công trình của bà đã được Marika Westkott vận dụng trong nghiên cứu về sự xác định vai trò giới—cụ thể là trong cuốn The Feminist Legacy of Karen Horney (1986) và bài viết “The Relativity of Femininity and the Ideal Self” (đăng trên tạp chí Journal of the American Psychoanalytic Association, 1989). Những tiềm năng ứng dụng lý thuyết của bà—trong các lĩnh vực kể trên cũng như trong tâm lý học chính trị, tôn giáo và triết học—vẫn mới chỉ ở bước đầu được khai phá.

Tiến sĩ Bernard Paris, Đại học Florida, Giám đốc Hiệp hội Karen Horney Quốc tế.