Giới thiệu của người dịch. Đây là các bài viết của Harold A. Innis (1894-1952) được tập hợp in trong sách The Bias of Communication xuất bản năm 1951. Innis là giáo sư về kinh tế chính trị tại đại học Toronto, và có nhiều khám phá quan trọng về lý thuyết truyền thông. Ông là người có nhiều ảnh hưởng đến Marshall McLuhan (1911-1980), vốn là học trò và đồng nghiệp.

Các bài viết trong sách có chung chủ đề về đặc điểm thời gian và không gian của các phương tiện truyền thông và ảnh hưởng của chúng đến thể chế quyền lực và sự thay đổi của các nền văn minh – rất đáng suy ngẫm trong kỷ nguyên AI khi có sự dịch chuyển tri thức từ các phương tiện cũ sang một môi trường hoàn toàn mới.

VẤN ĐỀ CỦA KHÔNG GIAN (THE PROBLEM OF SPACE)

“Không gian và thời gian, cũng như sự kết hợp không – thời gian của chúng, chỉ đơn thuần là những khuôn mẫu tư duy do chính chúng ta tạo ra.” [132] Gauss cho rằng, trong khi con số là sản phẩm của tâm trí, thì không gian lại có một thực tại nằm ngoài tâm trí, với các quy luật không thể được mô tả bằng phương pháp tiên nghiệm (a priori). Trong lịch sử tư tưởng, đặc biệt là trong toán học, Cassirer nhận xét rằng: “Có những thời điểm khái niệm không gian chiếm ưu thế, nhưng cũng có những thời điểm khái niệm con số lại giữ vai trò chủ đạo.” [133]

Sự quan tâm đến các vấn đề về không gian và thời gian dường như đã xuất hiện ngay từ buổi bình minh của nền văn minh tại Ai Cập và Lưỡng Hà. Quá trình chuyển đổi từ xã hội tiền triều đại sang xã hội có triều đại — hay nói cách khác là sự nhận thức chính xác về thời gian — ở cả hai khu vực này dường như gắn liền với sự ra đời của chữ viết, các công trình kiến ​​trúc đồ sộ và nghệ thuật điêu khắc. Tại cả hai vùng đất này, nguồn nhân lực dư thừa dường như là hệ quả từ đặc điểm nông nghiệp mang tính mùa vụ rõ rệt, vốn gắn liền với các đợt lũ lụt.

Dòng chảy của con sông Nile dài dằng dặc hướng về phía bắc, cùng với việc nước lũ tràn vào vô số nhánh sông ở vùng đồng bằng châu thổ, đã tạo tiền đề cho việc xây dựng các kênh đào và đê điều nhân tạo. Nhờ đó, thung lũng được mở rộng, đồng thời nước lũ có thể được giữ lại ở mực nước cao để phục vụ cho hoạt động tưới tiêu. Chiều dài của dòng sông, hướng chảy xuôi về phía bắc, vùng đồng bằng châu thổ, cùng với sự phát triển kinh tế phụ thuộc vào một tuyến giao thông duy nhất — tất cả những yếu tố này đã gây trở ngại cho việc hình thành một chính quyền nhỏ gọn (compact) và một tổ chức chính trị ổn định.[134]

Có lẽ thể chế vương quyền đã ra đời nhằm đáp ứng nhu cầu về một hệ thống hành chính thống nhất.[135] Quyền lực này có thể đã được củng cố thêm khi con người bắt đầu đo đếm thời gian — cụ thể là vào ngày 19 tháng 7 năm 4241 TCN, thời điểm sao Sirius xuất hiện cùng lúc với bình minh; việc xác định một năm có 365 ngày cũng giúp cho công tác dự báo thời gian trở nên chính xác hơn. Sau năm 3400 TCN tầm quan trọng của miền Nam trở nên rõ nét thông qua việc một vị vua – thủ lĩnh của thị tộc Chim Ưng – chinh phục miền Bắc, cùng với việc chọn Thinis làm kinh đô dưới thời Menes, đánh dấu sự hợp nhất của hai vùng đất: miền Bắc và miền Nam. Tầm quan trọng ngày càng tăng của vùng đồng bằng châu thổ và miền Bắc được phản ánh qua sự kiện vào cuối vương triều thứ hai (đầu thế kỷ XXX TCN), khi Memphis thay thế Thinis trở thành kinh đô. Vị trí của Memphis nằm cách xa Heliopolis, một trung tâm có tầm ảnh hưởng lớn về tôn giáo. Để củng cố uy tín và quyền lực của nhà vua trước yêu cầu quản lý một lãnh thổ rộng lớn, đồng thời duy trì sự kế thừa vương quyền, một tôn giáo nhà nước đã được thiết lập. Hệ thống này bao gồm các khoản hiến tặng đền thờ quy mô, các nghi lễ phức tạp, tầng lớp tư tế, và sự chú trọng ngày càng lớn vào thế giới người chết. Với kinh đô mới tại Memphis [136], các kim tự tháp đã được xây dựng dưới thời vương triều thứ tư, nhằm “tạo ra một nơi an nghỉ rộng lớn, kiên cố và bất diệt cho thi hài nhà vua”, đồng thời phản ánh “sức mạnh của một cơ chế tập quyền toàn diện, bao quát, được vận hành bởi một tư duy duy nhất nắm quyền kiểm soát” [137]. Sự vĩnh hằng của cái chết trở thành nền tảng cho tính kế thừa thông qua các khái niệm về sự bất tử, việc bảo quản thi hài, và sự phát triển của chữ viết trong các ngôi mộ. Nhờ đó, sức mạnh ma thuật của ngôn từ được lưu giữ mãi mãi thông qua các hình vẽ mô tả nghi lễ tang ma. Các ngôi mộ của quan lại triều đình được đặt xung quanh kim tự tháp của nhà vua; họ được chia sẻ vinh quang thần thánh của ngài và có mối liên kết bản chất sâu xa với ngài – một phần bắt nguồn từ chính nhà vua, phần còn lại vốn đã tồn tại sẵn trong bản thân họ. Việc kiểm soát các lực lượng lao động quy mô lớn được thể hiện rõ nét qua một công trình tưởng niệm có phần đế hình vuông với mỗi cạnh dài 755 feet (khoảng 230 mét), bao phủ diện tích 13 mẫu Anh (khoảng 5,3 héc-ta) và cao 481 feet (khoảng 146 mét). Công trình này đòi hỏi phải xử lý 2.500.000 khối đá, mỗi khối nặng 2,5 tấn, mà không hề có sự hỗ trợ của các thiết bị như ròng rọc.

Sự tiêu tốn nguồn lực kinh tế khổng lồ cho các kim tự tháp đã tạo điều kiện để các tư tế của thần Ra – hay giáo phái thờ thần Mặt Trời tại Heliopolis – khai thác sự bất mãn trong dân chúng. Tình thế này càng trở nên thuận lợi hơn khi thần Horus, vị thần gắn liền với các vị vua thời tiền triều đại, bị bỏ quên. Vương triều thứ tư sụp đổ, và đến vương triều thứ năm (bắt đầu vào khoảng năm 2750 TCN), nhà vua được xem là con trai ruột của thần Ra. Những hạn chế của việc duy trì sự kế thừa dựa trên dòng dõi gia tộc – ngay cả khi sử dụng các công trình như kim tự tháp – cho thấy rằng một giáo phái tôn giáo có thể là phương thức hiệu quả hơn để kiểm soát cả thời gian lẫn không gian. Khác với quyền lực tuyệt đối của các vị vua vương triều thứ tư, các vương triều thứ năm và thứ sáu lại đặc trưng bởi sự phân quyền và sự gia tăng đáng kể tính độc lập của các quý tộc địa phương. Các quan chức – những người thông thạo chữ viết tôn giáo (chữ hieratic) và được hỗ trợ bởi ngành công nghiệp giấy papyrus – đã thúc đẩy nông nghiệp phát triển đến trình độ cao trong suốt năm thế kỷ; tuy nhiên, một bộ máy hành chính tập trung cao độ cũng tạo ra sự phân hóa giai cấp giữa tầng lớp có học thức và tầng lớp không có học thức. Trong một hệ thống hành chính phân quyền, các yêu cầu quản lý trở nên phức tạp hơn, nghệ thuật viết được khuyến khích, một hệ thống chính tả thống nhất được thiết lập, và tầng lớp trung lưu bắt đầu có cơ hội tham gia vào bộ máy công vụ. Đến vương triều thứ mười hai thời Trung Vương quốc, các quyền lợi và đặc quyền của giới quý tộc đã được điều chỉnh để phù hợp với quyền lực tập trung của nhà vua.

Sự thống trị chính thức của Amon-Ra, vị thần mặt trời, vào thời vương triều thứ mười hai, cùng với sự suy giảm quyền lực của nhà vua, đã dẫn đến một sự chuyển dịch quyền lực về phía nam; thủ đô cũng được dời từ Memphis đến Thebes vào khoảng giữa thế kỷ XXII TCN. Osiris – với tư cách là thẩm phán ở thế giới bên kia, vị thần của người chết và là vua của cõi phúc lạc – đã chiếm được vị thế quan trọng trong lòng dân chúng. Khái niệm về sự bất tử không còn là đặc quyền riêng của nhà vua mà đã lan tỏa đến cả thường dân. Quyền lợi dành cho đại chúng đồng nghĩa với việc các nghi lễ cũng được mở rộng cho họ.[138] Niềm tin vào sự bất tử đã trở thành nguồn sức mạnh cho quân đội Ai Cập, tương tự như điều từng thấy sau này ở người Druid hay các tín đồ Hồi giáo. Một cơ cấu tổ chức ổn định hình thành vào khoảng năm 2000 TCN, đánh dấu sự thay thế thời Cổ Vương quốc bằng thời Trung Vương quốc.

Sự suy yếu của bộ máy quan liêu tập trung – vốn từng thể hiện rõ qua việc chú trọng kiểm soát không gian (biểu tượng là các kim tự tháp) – đã nhường chỗ cho một hệ thống phân quyền, nơi trọng tâm chuyển sang tính kế thừa và tôn giáo. Điều này được phản ánh qua sự phổ biến của chữ viết và việc sử dụng giấy papyrus; các công thức ma thuật vốn chỉ xuất hiện trên các văn khắc tượng hình tại kim tự tháp nay đã lan rộng sang giấy papyrus, từ nhà vua đến tận tầng lớp dân thường. Sự suy giảm khả năng kiểm soát không gian này đã tạo điều kiện cho người Hyksos từ phương bắc tràn vào xâm lược. Đến khoảng năm 1580 TCN, Ahmose I đã huy động các nguồn lực mới – đáng chú ý nhất là ngựa [139] và xe chiến mã – để đánh đuổi người Hyksos. Ông tái lập quyền kiểm soát không gian bằng cách biến Ai Cập thành điền trang cá nhân của mình, đồng thời xóa bỏ bộ máy quan liêu phân quyền của thời Trung Vương quốc. Vào thời vương triều thứ mười tám, sự quan tâm đến vấn đề thời gian đã đi đôi với việc đặt tất cả các tổ chức tư tế dưới quyền kiểm soát của vị tư tế tối cao thờ thần Amon. Năm 1501 TCN, một tư tế của thần Amon đã trở thành Thutmose III và đã tiêu diệt quân đội Hyksos tại Megiddo vào năm 1479. Việc sử dụng ngựa đã mang lại thành công trong các cuộc tấn công và củng cố quyền kiểm soát lãnh thổ thông qua hệ thống thông tin liên lạc được cải thiện. Nỗ lực xây dựng một đế chế — xét như một tổ chức giải quyết các vấn đề về thời gian (sự trường tồn) và không gian (lãnh thổ) — được thực hiện thông qua một tầng lớp tư tế đầy quyền lực và các liên minh hôn nhân với những dân tộc ngoại bang, ví dụ như cuộc hôn nhân giữa con gái của vua nước Mitanni với Thutmose IV.

Việc mở rộng đế chế về phía bắc, tổ chức lại không gian, và sáp nhập thêm các dân tộc mới đã gây áp lực lên bộ máy hành chính vốn được xây dựng xoay quanh Thebes — một kinh đô ở phương nam. Điều này dẫn đến một nỗ lực thỏa hiệp: Amenhotep IV quyết định tìm kiếm sự ủng hộ từ giáo phái thần Ra (vốn đang bị chèn ép), thiết lập một kinh đô mới xa hơn về phía bắc tại Akhetaton, đồng thời đổi tên mình thành Ikhnaton. Ông cố gắng loại bỏ các đặc tính huyền bí của chữ tượng hình, đồng thời nỗ lực thu hẹp khoảng cách giữa ngôn ngữ viết và ngôn ngữ nói; tuy nhiên, quyền lực của giáo phái thần Amon đã chiếm ưu thế. Người kế vị ông, Tutenkhaton, đã đổi tên thành Tutenkhamon và quay trở về Thebes.

Với sự kết thúc của vương triều thứ mười tám vào khoảng năm 1350 TCN cùng sự phục hồi quyền lực của giáo phái thần Amon tại Thebes, những bất cập của một kinh đô đặt ở phương nam ngày càng trở nên rõ rệt. Harmhab, một thủ lĩnh quân sự khi lên ngôi vua, đã cố gắng loại bỏ sự kém hiệu quả trong bộ máy hành chính. Những người kế vị ông, thông qua các hiệp ước và liên minh hôn nhân, đã thiết lập một cơ chế đồng cai trị với người Hittite — tương tự như các thỏa thuận trước đó với người Mitanni — trong giai đoạn từ năm 1280 TCN đến 1260 TCN. Giáo phái thần Amon ngày càng gia tăng hiệu quả trong việc kiểm soát thời gian. Người ta ước tính rằng cứ năm người thì có một người, và gần một phần ba diện tích đất canh tác, nằm dưới sự kiểm soát của các đền thờ. Quyền kiểm soát không gian dần suy yếu, đế chế bị thu hẹp, và từ năm 945 TCN đến năm 745 TCN, Ai Cập nằm dưới sự cai trị của những kẻ xâm lược người Libya. Người Ethiopia giành quyền kiểm soát vào năm 712 TCN, và người Assyria đã cướp phá Thebes vào năm 668 TCN. Nền văn minh Ai Cập không thể thiết lập một sự thỏa hiệp ổn định giữa một bên là khuynh hướng dựa vào đá (thể hiện qua các kim tự tháp) và một bên là khuynh hướng dựa vào giấy papyrus cùng chữ tượng hình, trong bối cảnh phải đối mặt với những khó khăn nảy sinh từ sự phụ thuộc vào sông Nile.

Trái ngược với xu hướng tập trung hóa gắn liền với sông Nile, hai con sông Tigris và Euphrates lại chi phối vùng Lưỡng Hà, nơi các trận lũ lụt diễn ra bất thường và không thể dự đoán trước. Đất sét là nguồn tài nguyên chủ đạo và màu mỡ tại đây. Những công trình kiến ​​trúc bằng đá trường tồn như các kim tự tháp ở Ai Cập hoàn toàn vắng bóng. Vùng đất này mang đặc tính phân tán (ly tâm), dẫn đến một nền kinh tế bị chia tách. Mỗi thành phố phát triển như một cộng đồng xoay quanh ngôi đền gạch cao lớn; dù mang đậm tính dân chủ, nhưng về bản chất, đây là một hình thái cộng sản thần quyền. Các vị thần tượng trưng cho những quyền năng thiêng liêng và cho các cộng đồng đó. Nhiều cộng đồng đền thờ — mỗi cộng đồng là tài sản của một vị thần — hợp thành một thành bang dưới sự bảo trợ của vị thần sở hữu ngôi đền lớn nhất; tại đây, vị tư tế cấp cao của thần đóng vai trò là người cai trị, chịu trách nhiệm gắn kết các thành phần lại với nhau. Các cộng đồng này được tổ chức dựa trên vấn đề về sự tiếp nối và thời gian. Khi dân số gia tăng, công cụ lao động được cải tiến và kim loại được sử dụng rộng rãi hơn, các cánh đồng dần trở nên liền kề nhau, dẫn đến xung đột và các vấn đề về không gian. Từ đó, thể chế vương quyền được thiết lập [140] — ban đầu chỉ mang tính tạm thời, về sau trở thành vĩnh viễn. Cùng với vị tư tế cấp cao của ngôi đền hùng mạnh, nhà vua đảm nhận vai trò lãnh đạo quyết đoán và thiết yếu [141]. Ông là một con người phàm trần được ban cho sự tự do mang tính thần thánh, nhận lấy thẩm quyền của mình từ sự lựa chọn thiêng liêng của vị thần bảo hộ thành bang, hành động phù hợp với thẩm quyền thần thánh. Các xung đột giữa các thành bang hoặc giữa các vị thần bảo hộ được giải quyết bởi một hội đồng các vị thần; hội đồng này phân bổ quyền cai trị tạm thời đối với vùng đất cho từng thành bang một.[142]

Những hạn chế về quân sự của một xã hội vốn bận tâm đến các vấn đề về thời gian, cùng với tầm quan trọng của việc thống nhất để phát triển một hệ thống kênh đào phức tạp, đã bộc lộ rõ ​​qua việc người Sumer bị khuất phục bởi người Akkad — một tộc người thuộc ngữ hệ Semit. Dưới thời Sargon, các vấn đề về không gian đã được giải quyết tạm thời thông qua việc xây dựng một đế chế. Trong khuôn khổ một nền quân chủ và một đế chế rộng lớn, các phong tục địa phương của những thành bang mang màu sắc tôn giáo đã dần được thay thế bằng các quy định pháp lý cá nhân. Tiếng Sumer dần bị thay thế bởi tiếng Akkad trong giao tiếp, nhưng sức mạnh của tôn giáo vẫn thể hiện rõ qua việc tiếng Sumer tiếp tục tồn tại trong các văn bản viết.[143] Hai ngôn ngữ này trở thành phương tiện truyền tải những nền văn hóa hoàn toàn khác biệt, và sự cọ xát giữa chúng đã tạo ra sự linh hoạt thiết yếu cho sự ổn định chính trị.

Lợi thế kinh tế và sức sống của một tổ chức chính trị quy mô lớn được phản ánh qua một sự tự do nghệ thuật mới: sự xuất hiện đột ngột của nghệ thuật chạm khắc nổi như một phương thức biểu đạt thực tại vật chất, đồng thời các nghệ nhân khắc con dấu cũng thoát khỏi tầm nhìn hạn hẹp của chế độ thần quyền hay những yêu cầu khắt khe từ thị trường.[144] Những thách thức về tính kế thừa trong tổ chức chính trị nảy sinh từ sự kiên trì tồn tại của các thành bang tôn giáo cùng những khó khăn trong việc duy trì một dòng dõi vương triều. Hệ thống này đã sụp đổ trước các đợt tấn công của những nhóm xâm lược đến từ Gutium, và cuối cùng được thay thế bằng một vương triều Sumer tại Ur — một vương triều được củng cố bởi một nền văn hóa thể hiện qua các đền thờ, thư viện và trường học. Các thành bang thần quyền của người Sumer đã được đặt dưới sự kiểm soát của các vị vua bản địa — những người đã học hỏi được lợi ích của tổ chức chính trị thông qua bộ máy hành chính từ chính những kẻ chinh phục trước đó. Những tác động từ sự độc quyền theo thời gian và tính kế thừa do tôn giáo duy trì đã được cân bằng lại nhờ sự phát triển của một hệ thống quản lý tư pháp. Vào khoảng năm 2450, Urukagina đã giải cứu các tầng lớp dân cư khỏi sự bóc lột của giới tư tế.

Việc giải quyết các vấn đề hành chính chịu ảnh hưởng từ đặc điểm của phương tiện truyền đạt thông tin, là đất sét. Chất liệu này buộc người xưa phải sớm chuyển đổi từ chữ tượng hình sang các ký hiệu và chữ hình nêm. Những hình thức này dần được điều chỉnh để đáp ứng các yêu cầu về toán học, kế toán, cũng như sự phát triển của chữ viết – yếu tố thiết yếu đối với tổ chức kinh tế của cộng đồng đền thờ. Một nền văn minh bị chi phối bởi sự độc quyền về thời gian đã hình thành nên những đặc thù riêng, đáng chú ý nhất là các khái niệm trừu tượng nảy sinh từ sự phát triển của toán học. Mối liên hệ giữa chữ viết và số học trong công tác quản lý đã thúc đẩy các suy luận toán học, biến vùng đất Sumer và Akkad thành cái nôi của đại số. Những hạn chế thời bấy giờ được phản ánh qua các vấn đề về tổ chức chính trị và khả năng kiểm soát không gian. Một chi tiết quan trọng là vào nửa sau triều đại thứ ba của Ur, vô số hợp đồng, biên lai và thỏa thuận đã xuất hiện; các văn bản viết tay tăng lên gấp “một nghìn lần” [145], trong khi các nghệ nhân khắc con dấu không còn chú trọng vào sự đa dạng của các mẫu thiết kế mà tập trung nhấn mạnh vào các khung cảnh nghi lễ như một yếu tố hình ảnh chủ đạo.

Về mặt chính trị, các cấu trúc tổ chức lại tỏ ra không đủ sức chống đỡ trước các cuộc tấn công từ bên ngoài. Một đế chế mới được thiết lập dưới thời Hammurabi, với Babylon là thủ đô. Đến khoảng năm 1600 TCN, Babylon bị người Hittite phá hủy; sau đó, sự ổn định tương đối đã được thiết lập dưới triều đại Kassite. Marduk trở thành vị thần bảo hộ của Babylon, được hội đồng thần linh – thông qua Anu, vị thần bầu trời [146] – lựa chọn. Marduk được xem là đấng chi phối toàn vũ trụ như một xã hội có tổ chức, bên cạnh Enlil, vị thần bão tố đại diện cho sức mạnh và định nghĩa xã hội dưới hình thái nhà nước.[147] Các vị thần của những thành bang khác nhau được gắn kết trong một thể thống nhất cao hơn, và xu hướng thống nhất chính trị này đã được củng cố bằng những biện pháp vô cùng tàn bạo. Vị chinh phục thành công, với tư cách là đại diện của thần Enlil trên mặt đất, đã trở thành người điều phối và trọng tài giữa các thành bang.[148] Ông đứng đầu tầng lớp giáo sĩ [149] và bổ nhiệm các tư tế cấp cao; ông là tôi tớ được các vị thần—những chủ nhân tuyệt đối mà con người được tạo ra để phụng sự [150]—lựa chọn, đồng thời là người diễn giải ý muốn của họ.[151] Trong các dịp lễ mừng Năm mới, dù các vị thần đóng vai trò chủ đạo, sự tham gia của nhà vua vẫn là yếu tố thiết yếu.

Một cơ cấu chính trị ổn định hơn đã đi đôi với khả năng kiểm soát không gian hiệu quả hơn, thông qua việc sử dụng ngựa và thay thế các bánh xe đặc, nặng nề bằng loại bánh xe có nan nhẹ hơn.[152] Việc kiểm soát thời gian cũng được củng cố nhờ tập quán tính niên đại dựa trên số năm trị vì của nhà vua. Ngôn ngữ Sumer trở thành ngôn ngữ thiêng liêng, là nguồn sức mạnh cho tôn giáo và sự duy trì truyền thống; điều này tương phản với ngôn ngữ của những kẻ chinh phục—vốn tập trung vào các vấn đề không gian và quản lý luật pháp. Nhà vua và vị thần cùng trở thành nguồn gốc của luật pháp và trật tự, nhưng dần dần luật pháp đã tách khỏi tôn giáo, và thẩm phán trở thành một chức danh mang tính thế tục. Các thư lại soạn thảo hợp đồng và đóng vai trò như những công chứng viên chuyên nghiệp, không nhất thiết phải gắn liền với các đền thờ. [153] Bộ luật Hammurabi được khắc trên đá. Một tổ chức chính trị quy mô lớn và hiệu quả đã tạo động lực mạnh mẽ cho thương mại.

Quyền lực của tầng lớp tư tế Babylon được thể hiện rõ qua việc thiết lập kỷ nguyên Nabonassar vào năm 747 TCN, dựa trên phát hiện rằng cứ sau 18 năm 11 ngày, mặt trăng lại trở về vị trí gần như ban đầu so với mặt trời. [154] Việc phát hiện ra tính chu kỳ trên bầu trời đã củng cố đáng kể vị thế của tôn giáo trong việc kiểm soát thời gian và sự tiếp nối. Năm 729 TCN, Tiglath-Pileser III trở thành vua của Babylon; thần Ashur thay thế thần Marduk [155] để giữ vị trí đứng đầu trong hệ thống các vị thần, và các vị vua Assyria thường thực hiện những chuyến thăm hàng năm để tham dự các nghi lễ tại Babylon [156]. Sau khi Sargon chiếm ngai vàng vào năm 722 TCN và xây dựng cung điện tại Dur-Sharukin, một nỗ lực đã được thực hiện nhằm đối trọng với ảnh hưởng của tầng lớp tư tế Babylon thông qua việc xây dựng một thư viện. Con trai của ông đã mở rộng nguồn lực của thư viện này, đồng thời cho xây dựng một cung điện mới. Những mâu thuẫn với tầng lớp tư tế Babylon đã khiến Sennacherib phá hủy thành phố này vào năm 689 TCN, nhưng con trai ông là Esar-haddon buộc phải khôi phục lại nó. Sau cuộc chinh phục thành công Ai Cập, thư viện và kho lưu trữ hoàng gia tại Nineveh đã được mở rộng nhanh chóng dưới thời Ashur-bani-pal (668–626 TCN). Năm 625 TCN, Nabopolassar – người thuộc một vương triều bản địa tại Babylon – đã lật đổ ách thống trị của người Assyria. Kế nhiệm ông là Nebuchadrezzar (605–562 TCN). Cuối cùng, sự phản đối của tầng lớp tư tế đối với Nabonidus – người đã cố gắng đưa các vị thần mới vào Babylon – đã tạo điều kiện cho người Ba Tư tiến hành cuộc xâm lược vào năm 539 TCN và tiếp nối bằng sự kiện Cyrus được tấn phong làm vua vào năm 536 TCN. Cơ chế vốn định vị người cai trị vùng Lưỡng Hà như một trung gian giữa xã hội và tiến trình thần thánh vẫn tiếp tục tồn tại.[157]

Trái ngược với các vị vua tuyệt đối ở Ai Cập – những người đặc biệt quan tâm đến thế giới bên kia và sự bất tử – các tư tế Sumer và Babylon, nhờ vào tầm quan trọng của tôn giáo, lại ít chú tâm đến kiếp sau; thay vào đó, họ tập trung vào việc hệ thống hóa tri thức [158] cũng như đề cao ý thức về trật tự và luật pháp. Tầm quan trọng của tôn giáo tại Lưỡng Hà đã giúp tầng lớp tư tế đứng vững trước những biến động đột ngột, đồng thời buộc các kẻ chinh phục phải thừa nhận giá trị của sự kế thừa liên tục. Việc coi trọng tri thức hệ thống tại Babylon đã thôi thúc người Assyria chú trọng xây dựng các thư viện ở thủ đô mới. Mặt khác, khả năng thích ứng của tầng lớp tư tế trước yêu cầu từ những kẻ chinh phục đã khiến tôn giáo trở nên linh hoạt, từ đó đặt nền móng thiết yếu cho sự phát triển của một đế chế trường tồn. Những thỏa hiệp giữa các yêu cầu về sự độc quyền không gian và độc quyền thời gian; giữa một bên chú trọng vào các thủ đô cùng ngôn ngữ Semitic, với một bên chú trọng vào kiến ​​trúc và văn tự (thể hiện qua đất sét và ngôn ngữ Sumer); cũng như giữa các tộc người xâm lược và nền văn hóa bản địa lâu đời hơn – tất cả đều hàm chứa sự bất ổn tiềm tàng, đòi hỏi những điều chỉnh nhất định. Việc duy trì các ngôn ngữ riêng biệt đã ngăn chặn sự lấn át lẫn nhau giữa các nền văn hóa, đồng thời tạo điều kiện cho những điều chỉnh về chính trị và công nghệ.

Truyền thống văn tự đã để lại dấu ấn sâu đậm đối với tri thức về các nền văn minh Ai Cập và Babylon. Bên cạnh đó, việc Ai Cập đặc biệt coi trọng ngôn ngữ nói cũng cho thấy sự tồn tại của một truyền thống truyền miệng. Việc các thư lại sử dụng chữ hình nêm ở vùng Cận Đông thường xuyên rà soát và chỉnh sửa văn bản – loại bỏ các cách viết và ngữ pháp cổ xưa – cho thấy họ đã có sự thông thạo lâu dài đối với văn tự.[159] Các văn bản, dù mang tính thiêng hay thế tục, đều được sao chép vô cùng cẩn thận. Các dân tộc Semit nằm giữa các nền văn minh Ai Cập và Babylon đã điều chỉnh những yếu tố từ hệ thống chữ viết Ai Cập để đáp ứng nhu cầu của một truyền thống truyền miệng sâu rộng; nhờ đó, bảng chữ cái đã được hình thành và lan rộng tại Phoenicia và Palestine.[160] Nhiều phương thức đã được sử dụng để hỗ trợ việc lặp đi lặp lại liên tục và củng cố trí nhớ, trong đó có cả việc dùng nút thắt.[161] Các công cụ hỗ trợ trí nhớ khởi đầu bằng sự lặp lại bền bỉ, rồi phát triển thành các hình thức như nhịp điệu và vần điệu, các biểu tượng nút thắt đóng vai trò gợi nhớ, và cuối cùng là chữ viết.[162] Là một bước đổi mới mang tính đột phá, chữ viết đã được thực hiện dưới sự cho phép của tôn giáo. Mose đã giới thiệu nghệ thuật viết theo mệnh lệnh của Thiên Chúa. Theo các giáo sĩ Do Thái,[163] ngay trước khi qua đời, ông đã ghi lại bộ Torah trên mười ba cuộn giấy — mỗi bộ tộc một cuộn, và một cuộn dành riêng cho bộ tộc Levi. Cuộn dành cho bộ tộc Levi được dùng để đối chiếu, nhằm ngăn chặn nguy cơ truyền thống truyền miệng bị thất truyền khi các bậc trưởng lão qua đời. Bộ Torah không được dùng cho các mục đích thực tiễn thông thường và gần như là một “cuốn sách bị niêm phong” cho đến khi “Sách Luật” được tìm thấy dưới thời vua Josiah vào khoảng năm 622 TCN. Ngay cả năm trăm năm sau khi được công bố chính thức vào thời Ezra (khoảng năm 444 TCN), nhiều người vẫn có thể đọc thuộc lòng toàn bộ Kinh Thánh từ trí nhớ. Vào thời Ezra, người Do Thái sử dụng tiếng Aramaic, nhưng các phần của bộ Ngũ Kinh (Pentateuch) vẫn được đọc bằng tiếng Hebrew — ngôn ngữ đã trở nên thiêng liêng, tiếp nối truyền thống truyền miệng và chứa đựng mặc khải thiêng liêng thông qua các thông điệp và lời tiên tri. Mỗi từ ngữ đều ẩn chứa ý nghĩa sâu xa, cùng những bí ẩn và sức mạnh huyền bí. Ngôn ngữ này được đọc và lưu truyền thông qua việc sử dụng nhịp điệu và vần điệu để hỗ trợ cho việc ghi nhớ, ký ức đã chuyển hóa thành thơ ca. [164] Chữ viết trở nên thiêng liêng sau khi gắn liền với các văn bản thánh, và ngôn từ được ghi chép lại đã trở thành nguyên tắc của thẩm quyền.

Tổ tiên của một số người Israel có lẽ đã sống tại Ai Cập trong vài thế kỷ trước khi di cư đến Palestine.[165] Sau cuộc chinh phục vùng Canaan, một cốt lõi sử thi có thể đã được mở rộng để bao gồm cả câu chuyện về Môi-se; các tường thuật tổng hợp này được những người thuộc chi tộc Lê-vi hoặc các nghệ sĩ ngâm thơ kể lại. Bảng chữ cái tiếng Hê-bơ-rơ đã được sử dụng cùng với mực viết từ thế kỷ XIV và XIII. Hoạt động viết lách đã xuất hiện từ đầu thế kỷ XI. Vào khoảng năm 1100 TCN, một lượng lớn giấy cói đã được xuất khẩu từ Ai Cập sang Phoenicia. Sau khi tổ chức liên minh các bộ tộc Israel (amphictyony) bị người Philistine phá vỡ vào thế kỷ XI, các sử thi đã được ghi chép lại thành hai bản riêng biệt: bản J ở phương nam và bản E ở phương bắc (trước năm 750 TCN); sau đó, chúng được kết hợp lại thành bản JE vào thế kỷ VIII hoặc VII TCN.[166] So với việc truyền tải bằng văn bản, truyền thống truyền miệng vốn mang tính nhất quán và logic hơn trong kết quả cuối cùng, nhờ vào quá trình liên tục sàng lọc, tinh chỉnh và loại bỏ những yếu tố không phù hợp với truyền thống đó.[167] Trong quá trình tích lũy của truyền thống truyền miệng, các thành phần của một “công trình” này có thể được chuyển sang một bối cảnh khác và lồng ghép vào cấu trúc của một “câu chuyện” mới. Sự kiện dần chuyển thành truyền thuyết, rồi từ truyền thuyết biến thành thần thoại. Các sự kiện tách rời khỏi cội nguồn ban đầu về không gian và thời gian. Câu chuyện liên tục được nhào nặn và tái tạo bởi trí tưởng tượng, niềm đam mê, định kiến, các giả định tôn giáo hoặc bản năng thẩm mỹ.[168] Truyền thống truyền miệng có lẽ đã lưu truyền “Bài ca Deborah”, các tác phẩm của A-mốt, Ô-sê, Ê-sai, phần lớn sách Giô-suê, Các Quan Xét, Sa-mu-ên, một phần sách Các Vua, cùng các sách tiên tri khác. Một phần nội dung trong sách Giô-suê và sách Các Quan Xét có lẽ đã được viết vào thế kỷ thứ mười, mặc dù hình thức thể hiện lại thuộc về thế kỷ thứ bảy. [169] Hầu hết các sách tiên tri đều là những tuyển tập được cho là của các vị tiên tri cụ thể; chúng lưu hành dưới cả dạng văn bản lẫn truyền miệng, rồi được các nhà sưu tập tập hợp lại với nhau. Các luật lệ mang tính khẳng định (apodictic laws) của Israel — với những mệnh lệnh không được phạm tội vì đó là ý muốn của Gia-vê (Yahweh) — là những quy tắc độc đáo và đầy tính nguyên bản. Việc đưa chữ viết vào sử dụng là một yếu tố quan trọng giúp thống nhất dân tộc; đồng thời, uy quyền của các văn bản thánh kinh càng được củng cố khi Jerusalem được chọn làm thủ đô cố định, thay thế cho các nơi thờ tự tại địa phương.

Truyền thống truyền miệng và mối liên hệ của nó với thi ca cho thấy sự quan tâm sâu sắc đến thời gian và tôn giáo. “Người nghệ sĩ thể hiện sự cùng tồn tại trong không gian, còn nhà thơ thể hiện sự kế tiếp trong thời gian” (Lessing tại Đại học Berlin, 1810).[170] Truyền thống truyền miệng này phản ánh ảnh hưởng tích cực từ Ai Cập, thể hiện qua tên gọi Môi-se, giáo lý về việc Thiên Chúa là Đấng sáng tạo duy nhất (cùng với công thức tạo nên danh xưng Gia-vê), tư tưởng về một vị thần độc nhất, việc thiết lập giáo lý dựa trên thuyết độc thần, và sự thừa nhận rằng vị thần tối cao mang tầm vóc quốc tế và vũ trụ. Ảnh hưởng tiêu cực lại thể hiện qua sự phản kháng đối với “hầu như mọi khía cạnh bên ngoài của tôn giáo Ai Cập” — chẳng hạn như hệ thống biểu tượng phức tạp và kỳ quái, sự thống trị của ma thuật trong đời sống thường nhật (đặc biệt rõ nét vào thời vương triều thứ mười chín), cùng thái độ duy vật trong việc chuẩn bị cho một sự tồn tại đầy vị kỷ ở thế giới bên kia. Những nét đặc trưng của người Hê-bơ-rơ bao gồm: mối liên hệ mật thiết giữa Thiên Chúa và những người thờ phụng Ngài (thể hiện qua việc đặt tên riêng và các nghi thức tế lễ), một mối quan hệ mang tính khế ước (giao ước) giữa vị thần và dân của Ngài, cùng sự gắn kết giữa các biểu hiện của vị thần trên mặt đất với các hiện tượng bão tố và núi non.[171] Là một dân tộc di cư, người Hê-bơ-rơ buộc phải từ bỏ quan niệm về một vị thần gắn liền với một địa điểm cố định, để thay vào đó, xây dựng mối liên kết giữa Gia-vê và dân tộc được Ngài chọn lựa.

Trước các cuộc tấn công từ người Philistine – những kẻ nắm lợi thế nhờ độc quyền về sắt – mô hình liên minh các bộ tộc (amphictyony) của người Israel đã được thay thế bằng việc chọn ra một vị vua. Đó là Saul, xuất thân từ Benjamin, bộ tộc yếu nhất và nằm ở vị trí trung tâm nhất; kế tiếp là David (khoảng năm 1000–960 TCN).[172] Những gánh nặng từ chế độ xa hoa của Solomon đã dẫn đến cuộc nổi dậy của các bộ tộc phương bắc sau khi ông qua đời, kéo theo sự chia cắt vương quốc vào khoảng năm 925 TCN. Để phản đối sự tập trung hóa quyền lực thế tục lẫn tôn giáo, đồng thời nhằm đối trọng với sức hút từ ngôi đền của Solomon – nơi lưu giữ Hòm Giao Ước – Jeroboam I đã cho xây dựng các thánh địa thờ Yahweh tại Bethel và Dan. [173]

Các đế chế từng đạt được sự cân bằng tương đối giữa tổ chức tôn giáo (vốn chú trọng vào yếu tố thời gian) và tổ chức chính trị (vốn chú trọng vào yếu tố không gian) đã rơi vào bất ổn khi công nghệ thay đổi, gắn liền với quá trình chuyển dịch từ việc phụ thuộc vào đồng sang phụ thuộc vào sắt. Vào khoảng năm 1500 TCN, xe ngựa chiến đã thay thế các loại xe kéo thô sơ; đến sau thế kỷ XIV, kỹ thuật huấn luyện ngựa cũng bắt đầu xuất hiện tại Bắc Syria. Việc sở hữu một lực lượng cơ động – có thể nhanh chóng điều động trong chiến tranh, đồng thời duy trì liên lạc trên những vùng lãnh thổ rộng lớn với các quan chức và giám sát viên – đã góp phần vào sự mở rộng của các đế chế Ai Cập.[174] Việc người Hittite phát hiện ra sắt, cùng với sự phổ biến và chi phí thấp hơn của kim loại này đã đặt dấu chấm hết cho Thời đại Đồ đồng vào khoảng năm 1200 TCN. Với việc sử dụng sắt cùng kỹ thuật lai giống giữa ngựa Libya (loài ngựa nhẹ) và ngựa châu Á (loài ngựa nặng), người Assyria đã phát triển lực lượng kỵ binh – trong đó binh sĩ cưỡi trực tiếp trên lưng ngựa thay vì điều khiển xe ngựa. Những nỗ lực của họ nhằm thiết lập các cấu trúc không gian mới, gắn liền với một cách thức tổ chức thời gian mới, đã vấp phải sự kháng cự từ các hệ thống thời gian đã bám rễ sâu sắc tại Babylon và Thebes. Đế chế Assyria sụp đổ cùng với sự thất thủ của thành Nineveh vào năm 612 TCN.

Trong quá trình tái cấu trúc chính trị diễn ra sau sự sụp đổ của người Assyria, người Babylon đã kiểm soát Jerusalem từ năm 587 đến 539 TCN. Sau đó, người Ba Tư đã tái lập một hệ thống chính trị tương tự như của người Assyria thông qua việc chinh phục Babylonia, và đến năm 525 TCN, họ tiếp tục chinh phục Ai Cập. Nhờ cải thiện hệ thống thông tin liên lạc, xây dựng mạng lưới đường sá, thiết lập các trạm chuyển phát, đơn giản hóa văn tự, gia tăng sử dụng giấy papyrus (đặc biệt là sau khi chiếm được Ai Cập), cùng với cơ chế phân quyền thông qua các đơn vị hành chính gọi là “satrap” (tỉnh), người Ba Tư đã xây dựng nên một đế chế vận hành hiệu quả hơn. Chính sách khoan dung đối với các tổ chức tôn giáo được thể hiện rõ qua việc cho phép người Do Thái trở về Palestine (từ năm 538 đến 522 TCN) và xây dựng lại Đền thờ (từ năm 520 đến 515 TCN). Năm 444 TCN, dưới thời vua Artaxerxes I, Nehemiah – thống đốc tự trị của vùng Judaea – đã đưa các nghi thức tại Đền thờ Jerusalem (được quy định trong bộ luật tư tế) trở thành chuẩn mực chính thức cho Do Thái giáo. Năm 397 TCN, với tư cách là tư tế kiêm thư lại, Ezra đã được trao đặc quyền hoàng gia để tái tổ chức hệ thống quản trị tôn giáo tại Judaea, mở ra thời kỳ nhà nước thần quyền tự trị của người Do Thái (Judah).” [175]

Tôn giáo Ba Tư thời kỳ đầu về cơ bản đồng nhất với đức tin trong kinh Rig-Veda. Bộ Avesta được truyền miệng trong khoảng năm đến tám thế kỷ, có lẽ được ghi lại thành văn bản vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên và định hình thành văn bản quy chuẩn vào thế kỷ thứ ba sau Công nguyên. Vào thế kỷ thứ bảy hoặc thứ sáu trước Công nguyên, Zoroaster đã rao giảng một giáo lý mới, đề cao một đấng tối cao duy nhất là Ahura-Mazda; giáo lý này bãi bỏ các nghi thức hiến tế bằng máu, thanh lọc việc thờ phụng, đồng thời hạ thấp các vị thần Iran cổ đại xuống hàng ác quỷ. Tôn giáo này bao hàm thuyết nhị nguyên: một vị thần đứng đầu hệ thống các thiên thần có tổ chức, đối lập với một thực thể ác độc; bên cạnh đó là niềm tin vào sự phán xét cuối cùng cùng phần thưởng hoặc hình phạt sau khi chết. Ảnh hưởng của tôn giáo này đối với Do Thái giáo trở nên rõ rệt sau thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Khoảng năm 400 trước Công nguyên, vua Artaxerxes II đã từ bỏ việc sử dụng các thuật ngữ của đạo Mazdayasna (đạo thờ Ahura-Mazda).[176] Vấn đề tổ chức thời gian đã góp phần gây ra những khó khăn cho Đế quốc Ba Tư, dẫn đến sự sụp đổ của đế quốc này dưới tay Alexander Đại đế vào năm 331 trước Công nguyên.

Cũng như tại Palestine, truyền thống truyền miệng ở Hy Lạp chú trọng vào tính liên tục. Nó tạo ra các chuẩn mực được thừa nhận cùng những thiết chế đạo đức và xã hội bền vững; [177] nó xây dựng nên linh hồn cho các tổ chức xã hội và duy trì sự tiếp nối của chúng; [178] đồng thời phát triển các phương thức để tự duy trì qua thời gian. Truyền thống truyền miệng và tôn giáo phục vụ những mục đích gần như tương đồng. Ngôn ngữ đóng vai trò là nền tảng sinh lý cho các truyền thống truyền miệng, trong khi tôn giáo đóng vai trò là cơ chế xã hội học giúp thiết lập nên các truyền thống đó; tôn giáo định hướng và thúc đẩy sự hợp tác giữa các cá nhân vì lợi ích cộng đồng, duy trì đời sống nhóm, và tạo ra một cấu trúc xã hội bền vững, không phụ thuộc vào một thủ lĩnh cụ thể nào đang còn sống.[179] Giáo dục bao gồm việc rèn luyện, vun đắp và củng cố trí nhớ. Người chuyên đọc thuộc lòng đóng vai trò là người lưu giữ các truyền thống xã hội. Trí nhớ thay thế cho các tiến trình logic trong văn viết, đồng thời gánh vác một khối lượng từ vựng đồ sộ cùng sự phức tạp về ngữ pháp nhờ vào sự hỗ trợ của thơ ca, nhịp điệu, vần điệu và tục ngữ. “Thơ ca là chuỗi những câu chuyện” (một câu ngạn ngữ Ả Rập).[180] Những gì đã được diễn đạt một cách chuẩn xác thì không được phép thay đổi, mà phải được lặp lại nguyên văn như lời của tác giả ban đầu. Trong giao tiếp truyền miệng, mắt, tai và não bộ — các giác quan cùng những năng lực nhận thức — phối hợp chặt chẽ với nhau, đồng thời cũng cạnh tranh, khơi gợi, kích thích và bổ sung cho nhau.[181]

Việc chú trọng vào giao tiếp thông qua thính giác đòi hỏi sự phụ thuộc vào yếu tố thời gian. Sự tồn tại bền bỉ của truyền thống truyền miệng tại Hy Lạp cho thấy tầm quan trọng của thơ ca — một loại hình nghệ thuật gắn bó mật thiết với âm nhạc và thời gian.[182] Thơ ca ngôn từ bắt nguồn từ thực tại căn bản là thời gian. Hình thức thơ ca đòi hỏi một chuỗi trình tự linh hoạt, uyển chuyển như chính tư duy con người; nó tái hiện sự chuyển dịch lực từ chủ thể sang đối tượng, một quá trình chiếm dụng thời gian và đòi hỏi một trật tự thời gian tương ứng trong trí tưởng tượng. Các cuộc di cư và chinh phạt đã làm suy yếu ảnh hưởng của địa điểm đối với tôn giáo, đồng thời làm nổi bật tầm quan trọng của truyền thống truyền miệng, từ đó tăng cường khả năng thích nghi của tôn giáo trước những yêu cầu tại các vùng đất mới. Sắc thái cảm xúc gắn liền với từng địa phương dần phai nhạt, trong khi các khái niệm nguyên thủy cùng những định hướng cụ thể cũng dần bị xóa bỏ. Truyền thống truyền miệng trong các sử thi Homer phản ánh đặc điểm của xã hội Hy Lạp thời kỳ đầu.[183] ​​Sử thi Iliad phản ánh một chế độ quân chủ, còn Odyssey phản ánh một chế độ đầu sỏ (oligarchy). Truyền thống về các vị thần trên đỉnh Olympus cùng ảnh hưởng của nó đối với triết học được thể hiện rõ qua việc nhấn mạnh vào các nữ thần định mệnh (Moirai) và các mối quan hệ không gian. Đối với những dân tộc vốn quen với lối sống di cư, vị thế của các thánh địa tôn giáo còn yếu ớt và các tầng lớp tư tế có tầm ảnh hưởng hạn chế, nếu so với vị thế của họ trong những cộng đồng có tính ổn định tương đối và sở hữu hệ thống chữ viết.

Việc sử dụng vũ lực trong các cuộc chinh phạt và phòng thủ đã làm nổi bật khái niệm về không gian cũng như cách tổ chức xã hội dựa trên không gian, thay vì dựa trên thời gian hay tính kế thừa liên tục. Điều này đòi hỏi sự kiểm soát không gian hiệu quả hơn và yêu cầu mức độ hiệu năng cao hơn so với những gì vốn có trong một cơ cấu tổ chức dựa trên tôn giáo. Tại Hy Lạp – một quốc gia có đồng cỏ nghèo nàn và không phù hợp để chăn nuôi ngựa – sức mạnh quân sự chủ yếu dựa vào các chiến binh bộ binh nặng (hoplite). Cuộc cách mạng về chiến thuật này vào thế kỷ thứ VIII đã buộc tầng lớp quý tộc Eupatrid phải dựa vào những người không thuộc tầng lớp này. [184] Kết quả của một thỏa hiệp quân sự là việc sáp nhập Eleusis vào Athens vào khoảng năm 700 TCN; khi đó, tầng lớp Eupatrid tại hai khu vực của vùng Attica cùng với thánh địa Eleusis đã đại diện cho ba vùng lãnh thổ, tương ứng với ba chức quan chấp chính (archon) được bầu chọn hàng năm. Trong cuộc đấu tranh chống lại tầng lớp Eupatrid – một đẳng cấp có đặc quyền – Draco đã ban hành một bộ luật và thiết lập một hội đồng bao gồm đa số là các chiến binh hoplite không thuộc tầng lớp Eupatrid, bên cạnh hội đồng Areopagus.[185] Yếu tố thời gian – vốn được đại diện bởi tầng lớp Eupatrid và các đại diện của thánh địa Eleusis – buộc phải thỏa hiệp với yếu tố không gian. Solon đã thừa nhận yếu tố thời gian (hay yếu tố tôn giáo) bằng cách biến bộ lạc thành một đơn vị chính trị, qua đó cắt ngang các phân vùng địa lý.[186] Việc ông bãi bỏ quy định cho phép dùng thân thể con người làm vật thế chấp nợ đã thúc đẩy làn sóng di cư về đô thị, đồng thời khuyến khích phát triển công nghiệp, dẫn đến sự gia nhập của các nhóm dân cư từ bên ngoài.[187] Các tầng lớp cư dân vùng cao và nông thôn – dưới sự dẫn dắt của bạo chúa Pisistratus – ban đầu bị đánh bại bởi liên minh giữa cư dân vùng duyên hải và vùng đồng bằng; tuy nhiên, họ cuối cùng đã giành thắng lợi nhờ một liên minh cá nhân giữa Pisistratus và Megacles, thủ lĩnh dòng họ Alcmaeonid tại vùng duyên hải. Vị thần Dionysus cũng được tôn vinh thông qua một tôn giáo mới. Tại Athens cũng như ở các thành bang Hy Lạp khác — chẳng hạn như Corinth (giai đoạn 657–586 TCN) — các bạo chúa đã xuất hiện trong khoảng thời gian chuyển giao giữa các phương thức cai trị cũ và những thế lực mới, vốn thích ứng tốt hơn với các khó khăn kinh tế – xã hội nảy sinh từ những vấn đề về tổ chức không gian. Về sau, gia tộc Alcmaeonidae, với sự trợ giúp từ người Sparta, đã lật đổ các bạo chúa. Cleisthenes — một thành viên của gia tộc này — đã đưa những nô lệ được giải phóng cùng người nhập cư tại các khu vực đô thị ven biển vào hàng ngũ công dân, qua đó đánh bại Isagoras. Trước đó, Solon đã để lại cho các gia tộc lớn quyền lực quá lớn; vì vậy, Cleisthenes tìm cách vô hiệu hóa về mặt chính trị sự phân chia truyền thống thành ba khu vực bằng cách tái cấu trúc các bộ lạc thành những đơn vị nhân tạo. Ông khéo léo tránh được sự phản đối từ việc can thiệp vào các tập tục tôn giáo bằng cách xin sự chấp thuận từ Delphi, qua đó thay thế các cơ sở tôn giáo của hệ thống cũ đã bị loại bỏ.[188] Các đơn vị nhân tạo này đã phá vỡ chủ nghĩa địa phương và dần dần triệt tiêu quyền kiểm soát của các gia tộc lớn.

Việc Draco công bố bộ luật đã phá vỡ thế độc quyền của tầng lớp quý tộc Eupatrid trong việc diễn giải luật pháp, trong khi Solon xóa bỏ thế độc quyền của họ đối với các chức vụ chính trị. Cleisthenes tiếp tục phá bỏ tầm ảnh hưởng của họ lên cử tri, đồng thời ngăn chặn nguy cơ nhà nước rơi vào tay các tầng lớp cư dân nông thôn — những người từng ủng hộ các bạo chúa. Các cải cách dân chủ vào thế kỷ thứ V bao gồm cả việc giành quyền kiểm soát hội đồng Areopagus từ tay tầng lớp Eupatrid. Sự suy tàn của truyền thống truyền miệng — vốn từng là công cụ độc quyền kiểm soát theo thời gian — được thể hiện rõ qua việc vị thế của tầng lớp Eupatrid và hội đồng Areopagus bị suy yếu dưới thời Draco, Solon và Cleisthenes. Điều này phản ánh tầm quan trọng ngày càng tăng của các vấn đề về không gian, sự trỗi dậy của tầng lớp bình dân (Demos) và sự phổ biến của chữ viết. Với việc bổ nhiệm các chuyên gia giải nghĩa luật pháp chính thức (exegetes) vào cuối thế kỷ thứ V, yếu tố không gian đã trở nên chiếm ưu thế. Bản thân thần Apollo cũng cho thấy khả năng thích ứng linh hoạt trước những yêu cầu từ phía Rome.

Sự thay đổi trong chiến thuật quân sự đi cùng với cuộc cách mạng vào cuối thế kỷ thứ VIII — thời kỳ mà các polis (thành bang) bắt đầu xuất hiện — đã khiến truyền thống sử thi, vốn phát triển thông qua nghệ thuật ngâm thơ, dần thoái hóa xuống ngang hàng với các chuỗi sử thi rời rạc (thường được gọi là “chu kỳ sử thi”). Nguy cơ xuất hiện những dòng thơ được thêm thắt nhằm phục vụ lợi ích đương thời đã dẫn đến nhu cầu cần có biện pháp bảo vệ để ngăn chặn sự xâm nhập của các yếu tố ngoại lai. [189] Những người lưu giữ truyền thống truyền miệng — các rhapsode (người ngâm thơ sử thi) và các nghệ sĩ hát rong — đã đối phó với những thách thức từ truyền thống văn bản bằng cách sử dụng chính chữ viết như một công cụ để đảm bảo tính chính xác. Đối với họ, chữ viết và sự chính xác là những yêu cầu mang tính tôn giáo. Thành công của họ được minh chứng rõ nét qua tầm ảnh hưởng lâu dài và bao trùm của các tác phẩm tôn giáo vĩ đại như Kinh Thánh, kinh Veda, kinh Quran, Tân Ước và các tác phẩm của Homer. Kể từ khoảng năm 675 TCN, các trường đào tạo rhapsode bắt đầu chú trọng vào việc bảo tồn các sử thi cùng truyền thống truyền miệng, đồng thời chống lại áp lực đòi thay đổi nội dung. Nhu cầu truyền tải nguyên văn, chính xác này cũng tương đồng với xu hướng tại Ai Cập và Tây Á trong thế kỷ VII và VI TCN — thời kỳ mà người ta nỗ lực khôi phục các văn bản tôn giáo cổ theo đúng nguyên tác, cũng như phục dựng các nghi thức thờ phụng cổ xưa. Tại Judah, các nhóm thư lại đã quay trở lại với truyền thống Môsê, thu thập và ghi chép lại các tư liệu tạo nên văn bản JE. Việc tìm kiếm các truyền thống Môsê này đã dẫn đến sự ra đời của sách Đệ Nhị Luật (Deuteronomy). Trong thế kỷ VII TCN, tại Phoenicia, mối quan tâm đến quá khứ cũng trỗi dậy mạnh mẽ; bằng chứng là các tác phẩm tiếng Do Thái từ thế kỷ VII đến thế kỷ III TCN xuất hiện dày đặc những ẩn dụ và tham chiếu đến văn học Canaan. Tại Assyria và Babylonia, vua Sargon II (trị vì 722–705 TCN) đã đưa vào các văn bia của mình các yếu tố cổ xưa. Sardanapalus (668–626 TCN) đã cho sưu tầm một thư viện, trong đó có các văn bản khắc chính thức bằng tiếng Sumer. Nabonidus thì chú trọng vào việc phục hưng tôn giáo. Các vương công người Libya tại Sais – tức các vị vua thời Saite (660–526 TCN), thuộc vương triều thứ hai mươi sáu – đã chủ động khôi phục các vị thần cổ xưa, các nghi thức thờ phụng, cũng như tìm cách tái hiện thời đại xây dựng kim tự tháp. [190]

Có lẽ chính những tấm gương từ Ai Cập và Babylon đã khơi dậy mối quan tâm đến việc ghi chép lại các bài thơ Hy Lạp – một phần trong phong trào tôn giáo tại Athens vào thế kỷ thứ sáu TCN, đánh dấu bước chuyển từ truyền miệng sang văn bản viết. Hesiod từng thúc đẩy chủ nghĩa duy luật tôn giáo cùng các nghi thức nghiêm ngặt vốn thịnh hành trong thế kỷ thứ sáu TCN. Chịu ảnh hưởng từ các vị vua thời Saite, Solon có thể đã đề xuất soạn thảo một bản sao chính thức (do nhà nước bảo trợ) của các văn bản tôn giáo cổ, với câu từ được quy định chính xác. Pisistratus, dù là một bạo chúa không có sự phê chuẩn từ tôn giáo, cũng có lẽ đã quan tâm đến việc ghi chép lại các văn bản một cách chuẩn xác. Tại đại lễ Panathenaea năm 566 TCN, một cuộc thi âm nhạc giữa các nghệ sĩ ngâm thơ (rhapsode) đã tạo cơ hội để tập hợp các văn bản về Homer. Phần lớn các văn bản tiên tri từ thời kỳ cổ xưa đều được trình bày dưới dạng thơ sáu nhịp (hexameter).[191] Các tập thơ cổ gắn với tên tuổi Orpheus và Musaeus – hay còn gọi là chresmoi (những lời sấm truyền từ các nhà tiên tri hoặc những người du hành, bao gồm cả các quy định nghi lễ và dự báo tương lai) – đã được sưu tầm và ghi chép lại. Sau đó, chúng được diễn giải bởi những cá nhân thuộc tầng lớp quý tộc Eupatrid (hay còn gọi là chresmologoi), qua đó giúp gắn kết luật lệ tổ tiên vào khuôn khổ của nhà nước thành bang (polis).[192] Một chi tiết đáng chú ý là sự biến mất của nhóm người này gắn liền với việc họ không thể thích nghi trước các yêu cầu về quân sự hoặc những vấn đề nảy sinh từ sự mở rộng không gian sống. Sự thất bại của cuộc viễn chinh Sicilia đã đặt dấu chấm hết cho những tham vọng vô hạn của họ trong việc tự coi mình là những chuyên gia thông thái. Từ năm 410 đến năm 400 TCN, họ liên tục phải hứng chịu sự công kích từ các nhà thơ hài kịch cổ đại. Sau khi các bộ luật của Solon được sửa đổi vào năm 399 TCN, họ có lẽ đã bị thay thế bởi các chuyên gia giải nghĩa chính thức (exegetes) – những người được trao thẩm quyền hạn định nhưng không thể tranh cãi trong việc diễn giải các luật lệ thiêng liêng không nằm trong văn bản luật chính thức. Như vậy, tầng lớp Eupatridae (giới quý tộc Athens) đã mất đi công cụ cuối cùng cho phép họ gây ảnh hưởng lên đời sống chính trị. Quyền giải nghĩa mang tính thẩm quyền của họ được xác lập trên một cơ sở rõ ràng, nhưng tầm ảnh hưởng đặc biệt của họ giờ đây chỉ còn gói gọn trong các lĩnh vực tôn giáo và đạo đức.[193]

Sự thay đổi trong cách tổ chức không gian không chỉ thể hiện rõ qua cấu trúc chính trị mà còn qua nghệ thuật. Từ năm 900 đến 700 TCN, các họa tiết hình học trên đồ gốm tại Athens và vùng Attica dần được thay thế bằng các hình ảnh mô tả sự vật, con người. Chịu ảnh hưởng từ văn học, phong cách này phản ánh nguyên lý cốt lõi là lối kể chuyện diễn tiến theo thời gian [194] – đặc biệt dễ thấy trên các loại bình gốm hình đen (black-figured pottery). Những yếu tố liên quan đến thời gian bắt đầu tác động lên các loại hình nghệ thuật vốn thiên về thị giác và không gian. Người họa sĩ cố gắng tạo ra ấn tượng về một khung cảnh duy nhất, nơi thời gian không cố định mà mang tính chuyển động, với nhiều hành động diễn ra đồng thời. Đến thế kỷ thứ V, kỹ thuật này nhanh chóng bị thay thế bởi một phương pháp nhấn mạnh vào sự thống nhất giữa thời gian và không gian; sang thế kỷ thứ IV, lối thể hiện một hành động duy nhất trong một bức tranh đã trở nên chiếm ưu thế.[195] Phương pháp “đơn cảnh” (monoscenic) này tập trung vào một hành động duy nhất gói gọn trong phạm vi một khung cảnh.[196] Tương tự, trong kịch nghệ, các hành động siêu nhiên (dù không trực tiếp xuất hiện trên sân khấu) được thể hiện song song với các hành động của con người thông qua các khung cảnh phân tầng trên, dưới trên các bình gốm.[197] Văn học cũng được điều chỉnh để phù hợp với các yêu cầu về không gian, thông qua việc nhấn mạnh vào sự thống nhất với thời gian.

Những hệ quả triết học từ tầm quan trọng ngày càng tăng của việc tổ chức không gian đã thể hiện rõ trong lĩnh vực toán học. Tại Ai Cập, hình học phát triển như một nghệ thuật đo đạc mang tính thực nghiệm, nhưng ở Hy Lạp, nó lại được coi là trọng tâm của loại hình tri thức triết học đích thực. Toán học được nhìn nhận như một lĩnh vực có thể quy về các quy luật tổng quát với nội dung khoa học.[198] Người Ionia, dù vẫn chịu ảnh hưởng bởi mối liên kết chưa tách rời giữa con người và tự nhiên, đã nhận thấy khả năng thiết lập một sự mạch lạc có thể hiểu được trong thế giới hiện tượng. Với Thales, dù cho rằng “vạn vật đều đầy rẫy các vị thần”, ông vẫn đặc biệt quan tâm đến tính mạch lạc của vạn vật. Sự chú tâm mãnh liệt vào tính nhất quán này dẫn đến việc xem nhẹ các dữ liệu từ kinh nghiệm, đồng thời khẳng định tính tự chủ của tư duy. Đối với Anaximander, cái vô hạn là thứ không có giới hạn; nền tảng của mọi sự tồn tại xác định tự thân nó không thể là một thực thể xác định. Các mặt đối lập được tách ra từ cái vô hạn ấy. Năng lực trừu tượng hóa đạt đến những tầm cao mới khi Heraclitus tập trung sự chú ý vào quá trình nhận thức sự vật thay vì bản thân sự vật được nhận thức. Vì tư duy tạo nên chủ thể tư duy, nên nó kiểm soát các hiện tượng. Do tư duy chi phối vạn vật, vũ trụ trở thành một thực thể có thể hiểu được. Mọi sự vật đều nằm trong dòng chảy biến đổi không ngừng. Vũ trụ chính là động lực học của sự tồn tại; “hiện hữu” (being) thực chất là một quá trình “trở thành” (becoming) vĩnh cửu. Trong nỗ lực giải quyết vấn đề tương quan giữa hiện hữu và trở thành, hay giữa không gian và thời gian Parmenides tuyên bố rằng hai khái niệm này loại trừ lẫn nhau và chỉ có “hiện hữu” (being) mới là thực tại. Đối với ông, chân lý triết học tuyệt đối chính là “trái tim không thể lay chuyển của một chân lý trọn vẹn”.[199]

Pythagoras mong muốn xác định sự tồn tại thông qua các đại lượng định lượng. Kể từ thời của ông, đã xuất hiện một mối liên hệ mật thiết — hay đúng hơn là một sự tương quan không thể tách rời — giữa lý thuyết về các con số và lý thuyết về sự mở rộng (không gian); nói cách khác là giữa số học và hình học.[200] Trong phạm vi vô biên mà Anaximander và Anaximenes từng đề cập, Pythagoras biểu diễn các con số bằng những mô hình gồm các dấu chấm sắp xếp theo các hình hình học. Khái niệm “khoảng trống” (void) đóng vai trò phân định bản chất của chúng thông qua các khoảng trống nằm giữa các đơn vị, hoặc các khe hở ngăn cách những số hạng trong một dãy số tự nhiên. Các đơn vị số được đồng nhất với những điểm hình học — vốn có vị trí trong không gian thực và sở hữu một độ lớn không thể chia nhỏ.[201] Khoảng trống toán học được sử dụng để tách biệt các đơn vị số. Từ khoảng năm 450 TCN, các nhà hình học nhận ra rằng họ cần một không gian liên tục và có quy mô vô hạn, thay vì một không gian được tạo thành từ các điểm — vốn bị coi là những đơn vị số tách biệt bởi các khoảng trống, giống như quan niệm về “khoảng trống số học” rời rạc của Pythagoras. Từ đó, hình học tách khỏi số học. Leucippus và Democritus chấp nhận khuôn khổ của các nhà hình học và khẳng định sự tồn tại của một khoảng trống vô hạn. Họ gán cho khoảng trống vật lý quy mô vô tận của không gian hình học. Các nguyên tử, với số lượng vô hạn, đòi hỏi một không gian có quy mô vô hạn. Không gian vô hạn — vốn được giả định để xây dựng các hình hình học — cũng tương ứng với khái niệm về một khoảng trống vô hạn trong tự nhiên theo quan điểm của các nhà nguyên tử luận (hay các nhà vật lý học). Những giới hạn cổ xưa của một không gian hình cầu bị phá vỡ, khiến không gian trở nên vô biên, không còn chu vi hay tâm điểm.[202] Những hình thái tĩnh tại được toán học Hy Lạp khám phá đã củng cố cho quan niệm của Plato về “thuyết ý niệm” (theory of ideas). Hình học – vốn chịu ảnh hưởng từ tư tưởng của Plato – đã được Euclid hệ thống hóa và hoàn thiện tại Alexandria vào khoảng năm 300 TCN. Trong một giai đoạn ngắn, người Hy Lạp đã thoát khỏi cả truyền thống truyền miệng lẫn truyền thống văn bản. Truyền thống truyền miệng đủ mạnh để ngăn chặn việc bị hoàn toàn lấn át bởi truyền thống văn bản; nó cũng củng cố tinh thần hoài nghi của người Hy Lạp, đồng thời giúp họ tránh được sự độc quyền từ các văn bản tôn giáo.

Tầm quan trọng ngày càng tăng của các vấn đề về không gian (không gian địa lý/lãnh thổ) đi đôi với những cải tiến về hiệu quả chiến thuật quân sự, dẫn đến các cuộc chinh phạt của Philip và Alexander. Với lợi thế là nguồn cung dồi dào ngựa tốt cùng tầng lớp quý tộc đông đảo, bền bỉ tại Macedonia, họ đã phát triển hiệu quả sự phối hợp giữa bộ binh hạng nhẹ, kỵ binh và các đơn vị bộ binh nặng (hoplite). Đội hình phalanx được trang bị vũ khí hạng nặng hơn và trở nên kém linh hoạt hơn nhằm đảm bảo tính gắn kết và sự vững chắc, trong khi lực lượng kỵ binh hạng nặng đóng vai trò là mũi nhọn tấn công. Thành công quân sự phụ thuộc vào sự phối hợp nhịp nhàng giữa các loại hình binh chủng khác nhau. Đế chế Ba Tư dần được thay thế bởi Đế chế của Alexander.

Đế chế Ba Tư đạt được thành công một phần nhờ vào một hệ thống tôn giáo có tính kế thừa liên tục, cũng như việc thừa nhận sự tồn tại của các cấu trúc xã hội/tôn giáo khác tại Babylon, Judea và Ai Cập. Alexander không có một hệ thống tương đương, ngoại trừ khái niệm về một “vị vua thần thánh” – một quan niệm được điều tiết bởi học thuyết của Plato về sự khôn ngoan trong cai trị. Sau khi ông qua đời, đế chế này đã tan rã thành các vương quốc thời kỳ Hy Lạp hóa (Hellenistic). Triều đại Seleucid từng cố gắng khai thác những rạn nứt tiềm tàng giữa tôn giáo Babylon và tôn giáo Ba Tư; tuy nhiên, chính tôn giáo Ba Tư sau đó lại trở thành nền tảng cho sự mở rộng của Đế chế Parthia. Babylon thất thủ vào năm 125 TCN, kéo theo sự rút lui và cuối cùng là sự biến mất của vương quốc Seleucid. Các tư tế theo khuynh hướng Hy Lạp hóa là Jason và Menelaus (175–165 TCN) đã đề xuất tái tổ chức Do Thái giáo thành một tôn giáo mang đặc điểm Syria–Hy Lạp nhằm phục vụ lợi ích của nhà Seleucid. Tuy nhiên, những người Do Thái sùng đạo đã ủng hộ phe Maccabee; dưới thời Simon (143–135 TCN), họ giành được quyền tự trị cho vùng Judea và thực hiện công cuộc thanh tẩy Jerusalem.[203] Triều đại Ptolemy đã thiết lập một thủ đô mới tại Alexandria, đồng thời tìm cách cân bằng lại ảnh hưởng tôn giáo từ Thebes và Babylon bằng cách xây dựng một tôn giáo mới, cũng như tổ chức tri thức thông qua các thiết chế như đại học, thư viện và bảo tàng. Nhận thức về các vấn đề liên quan đến không gian được thể hiện rõ trong công trình của Euclid, trong khi các vấn đề về thời gian được phản ánh qua nghiên cứu thiên văn học cũng như công tác hiệu đính các văn bản của Homer và Cựu Ước.

Quá trình phát triển tại Rome có những nét tương đồng với diễn trình đã được mô tả tại Athens. Sau thời kỳ quân chủ là sự trỗi dậy của tầng lớp quý tộc (patrician), trong đó hệ thống luật pháp nằm dưới sự kiểm soát của bốn hội đồng tư tế. Cuộc đấu tranh chống lại tầng lớp Eupatridae (quý tộc) tại Athens nhằm giành quyền kiểm soát các truyền thống pháp lý truyền miệng cũng tương tự như cuộc đấu tranh chống lại tầng lớp quý tộc tại Rome. Việc bổ nhiệm các exegete (chuyên gia giải thích luật/nghi lễ) tại Athens vào cuối thế kỷ V hoặc đầu thế kỷ IV TCN, cùng với ảnh hưởng từ Hy Lạp, có lẽ đã góp phần vào sự hình thành sớm của một tầng lớp chuyên biệt tại Rome – ngay cả khi luật lệ tổ tiên vẫn còn giữ vai trò vô cùng quan trọng. Khác với các exegete tại Athens, các tư tế tối cao (pontiff) của Rome đã giành được tầm ảnh hưởng vô cùng to lớn.[204] Các truyền thống truyền miệng và tôn giáo đã tạo nên một cơ chế đảm bảo tính kế thừa và liên tục, duy trì suốt thời kỳ Cộng hòa. Đến thời Scipio, xuất hiện quan điểm cho rằng tôn giáo có thể được chính quyền sử dụng như một công cụ; tuy nhiên, sự thay đổi này khiến tôn giáo dần mất đi ý nghĩa đối với người dân. Polybius từng viết: “Sự kính sợ các vị thần chính là yếu tố gắn kết cộng đồng La Mã lại với nhau.” Khi các vấn đề về tổ chức không gian — hệ quả từ những thắng lợi quân sự của La Mã tại Ý, Bắc Phi, Tây Ban Nha, xứ Gaul và khu vực phía đông Địa Trung Hải — trở nên ngày càng rõ rệt, thì các thách thức liên quan đến tổ chức tôn giáo và sự duy trì tính liên tục cũng gia tăng theo. Sau thất bại của quân đội La Mã trước Arminius vào năm 9 sau Công nguyên, đế chế đã nỗ lực củng cố lãnh thổ bằng cách thiết lập các tuyến phòng thủ dọc theo các con sông như sông Rhine và sông Danube, đồng thời giải quyết vấn đề duy trì tính liên tục thông qua các cơ chế hiến pháp và các triều đại. Augustus đã cố gắng khôi phục một tôn giáo đang dần suy tàn nhằm củng cố đạo đức xã hội và nhà nước. “Liên minh giữa ngai vàng và bàn thờ bắt nguồn từ thời kỳ đó.” Khuynh hướng của chủ nghĩa Caesar (Caesarism) hướng tới chế độ quân chủ chuyên chế đã dẫn đến sự phụ thuộc ngày càng lớn vào tầng lớp giáo sĩ phương Đông.[205] Mối quan tâm đối với các vấn đề không gian được thể hiện rõ nét trong tác phẩm địa lý của Strabo — một nỗ lực nhằm đưa ra cái nhìn thống nhất về vũ trụ — cũng như trong công trình của Ptolemy, người đã tập hợp mọi thông tin địa lý đương thời để xây dựng bản đồ thế giới. Vũ lực ngày càng trở nên quan trọng, trong khi vấn đề kế vị triều đại lại trở nên gay gắt hơn. Việc dựa vào chiến tranh và các lực lượng vũ trang có tổ chức đã làm suy yếu khả năng duy trì các triều đại lâu dài, gia tăng sự phụ thuộc vào các thủ lĩnh quân sự thành công, đồng thời gây ra sự đứt gãy về tính liên tục. Việc phong thần cho các hoàng đế (đặc biệt là sau khi sáp nhập Ai Cập), sự phát triển của khái niệm pháp lý về nhận con nuôi, chú trọng vào kiến ​​trúc (nhất là tại thủ đô Rome), sử dụng các phương thức tuyên truyền thông qua văn học, các trận đấu của võ sĩ giác đấu, tiền đúc, các cột trụ, cùng với việc kiểm soát hiệu quả lịch pháp (thể hiện rõ qua tên gọi các tháng July và August) — tất cả đều được thiết kế nhằm củng cố vị thế cho các triều đại khác nhau. Tôn giáo La Mã, vốn từng là nền tảng cho sự duy trì tính liên tục, dần trở nên kém hiệu quả hơn, trong khi tầm quan trọng của bộ máy hành chính lại gia tăng. Những yêu cầu từ bộ máy này đòi hỏi phải phân chia đế chế thành hai phần: Đông và Tây; đồng thời, việc thiết lập một thủ đô mới tại Constantinople ở phương Đông đã làm suy yếu tầm ảnh hưởng của các địa điểm linh thiêng trong tôn giáo La Mã.

Việc mở rộng sang phương Đông và tiếp xúc với các tôn giáo tại đây buộc Đế chế La Mã phải đối mặt với những vấn đề mà các đế chế trước đó từng gặp phải, cụ thể là vấn đề kiểm soát tôn giáo và tổ chức thời gian. Các yếu tố của tôn giáo Ba Tư – vốn trước đây chỉ được truyền miệng – đã được ghi chép lại bằng văn bản và trở thành nền tảng cho sự mở rộng của Đế chế Parthia. Triều đại Sassanid (bắt đầu từ năm 228 sau Công nguyên) đã chọn Ctesiphon làm thủ đô mới, thiết lập một hệ thống tôn giáo có thứ bậc để duy trì tôn giáo Mazda (Mazdaism) được khôi phục, đồng thời tôn vinh bộ kinh Avesta như một văn bản thiêng liêng. Trong cuộc đối đầu giữa La Mã và Ba Tư, La Mã đã áp dụng chính sách khai thác các tôn giáo, nhờ đó giáo phái Mithra (Mithraism) nhanh chóng lan rộng trong các lực lượng vũ trang của Đế chế.

Nỗ lực đối phó với thách thức từ phía Ba Tư đã dẫn đến những xung đột với Do Thái giáo. Trong hai thế kỷ cuối trước Công nguyên, ảnh hưởng từ Iran đối với Do Thái giáo trở nên rất rõ rệt. Quan niệm nhị nguyên trong tôn giáo Iran đã đóng vai trò quan trọng trong việc giải quyết vấn đề về cái ác. Khái niệm về bảy vị thiên thần tối cao cũng được tiếp nhận từ các nguồn tư tưởng Iran. Sau khi Kinh Thánh được dịch từ tiếng Do Thái sang tiếng Hy Lạp tại Alexandria, tư tưởng Hy Lạp hóa (Hellenistic) đã gây ảnh hưởng sâu sắc đến Do Thái giáo. Trong cuộc tranh chấp giữa phái Sadducee và phái Pharisee từ năm 130 trước Công nguyên đến năm 70 sau Công nguyên, phái Sadducee cho rằng niềm tin vào cuộc sống mai sau, sự phán xét của thần linh, sự phục sinh của thể xác và hệ thống phân cấp các thiên thần là những điều không có căn cứ trong kinh thánh; họ nhấn mạnh vào quyền tự do ý chí của con người, trái ngược với học thuyết định mệnh của phái Khắc kỷ (Stoicism). Người Pha-ri-si thừa nhận một tính chất lưỡng nguyên: sự tiền định hay sự quan phòng của Thiên Chúa và hành động tự do của ý chí con người. Dưới ảnh hưởng của văn hóa Hy Lạp (Hellenism), người Pha-ri-si đã phát triển luật nghi lễ thông qua các phương pháp chú giải và biện chứng, đồng thời nhấn mạnh vào việc nghiên cứu luật pháp và hình thành các trường phái môn đệ.[207] Phạm vi của hệ thống luật lệ quy chuẩn đã được mở rộng bằng cách bổ sung các quy định mới bao quanh luật Torah, nhằm bảo vệ việc tuân giữ những quy định nguyên thủy. Là những người tuân giữ luật pháp một cách nghiêm ngặt, người Pha-ri-si hướng tới việc duy trì luật Torah ở dạng thuần khiết nhất.[208] Họ ưu tiên truyền thống truyền miệng và tìm kiếm sự ủng hộ từ đại chúng; điều này trái ngược với nhóm Sa-đốc — những người chủ yếu thuộc tầng lớp quý tộc, khăng khăng giữ lấy Kinh Thánh văn bản (bản viết) và các tư tưởng triết học Hy Lạp. Truyền thống truyền miệng đã ngăn chặn khả năng dịch thuật, giúp người Pha-ri-si nắm giữ độc quyền đối với các giáo huấn này. Talmud và Mishnah đã không được phép ghi chép lại thành văn bản; việc dịch thuật hay truyền đạt cho người khác đều bị ngăn cản, nhờ đó tôn giáo được bảo vệ.[209] Các tín hữu Cơ Đốc thời kỳ đầu đã bác bỏ nội dung giáo lý của người Pha-ri-si. “Sức mạnh của tội lỗi nằm ở luật pháp.” Họ đã phát triển truyền thống truyền miệng riêng của mình, truy xuất ngược lại thông qua các môn đệ đến tận các sứ đồ. Các sách Phúc Âm bằng tiếng Hy Lạp có lẽ được xây dựng dựa trên một nền tảng ngôn ngữ Aramaic của truyền thống truyền miệng. Các phương pháp hỗ trợ trí nhớ đóng vai trò thiết yếu đối với việc truyền đạt bằng miệng. sứ mệnh; các sách Phúc âm thứ nhất và thứ ba, vốn tiết lộ những điều này, được phát triển từ các nguồn truyền miệng có liên quan.[210] Truyền thống truyền miệng của Israel thời kỳ đầu gắn liền với một vị thần mang đặc điểm nhân hình; tính chất cứng nhắc của truyền thống văn bản viết đã đặt ra nhu cầu quay trở lại với truyền thống truyền miệng và hình ảnh một vị thần mang đặc điểm nhân hình trong Kitô giáo.[211] Các sách Phúc âm và sách Công vụ, những tường thuật về cuộc đời của Chúa Kitô và công việc của các tông đồ, đã được biên soạn nhằm mục đích phổ biến. Trước sự bách hại, việc sao chép và lưu truyền trở nên khó khăn, dẫn đến sự gia tăng các dị bản.[212] Vào cuối thế kỷ thứ tư, văn bản Byzantine (văn bản được chấp nhận phổ biến) đã được công nhận tại giáo hội Constantinople. Việc ngày càng có nhiều văn bản khác được thừa nhận đã dẫn đến sự ra đời của bản dịch Revised Version (Bản sửa đổi) năm 1881.[213] So với các văn bản chuẩn xác, có thẩm quyền của các tác phẩm kinh điển được lưu truyền qua Alexandria và Constantinople, thì Tân Ước lại xuất hiện từ nhiều văn bản khác nhau, là thành quả của những người chép thuê có trình độ học vấn tương đối hạn chế.[214]

Các bản sao giá rẻ, phù hợp với Kitô giáo – một giáo phái đang bị bách hại – có lẽ đã được viết trên giấy papyrus dưới dạng tập sách (codex) vào thế kỷ thứ hai sau Công nguyên.[215] Dạng tập sách này chứa được nhiều nội dung hơn và cũng thuận tiện hơn. Việc sử dụng dạng cuộn giấy sẽ giới hạn nội dung chỉ trong một sách Phúc âm hoặc sách Công vụ. Chất liệu da thuộc (vellum) có ưu điểm hơn giấy papyrus là có thể mang theo mà không bị sờn rách. Loại chất liệu này đã được hoàn thiện như một phương tiện viết từ đầu thế kỷ thứ hai trước Công nguyên, được sử dụng tại Pergamum, và sau đó là cho các sổ tay cũng như sách ở mức độ phổ thông hơn tại Rome, Athens và Alexandria. Khi Kitô giáo được thừa nhận trong Đế chế, giấy papyrus dần bị thay thế bởi da thuộc. Nhu cầu về các văn bản thánh Kitô giáo có thẩm quyền đã dẫn đến việc xác định quy điển Tân Ước và việc biên soạn các bộ Kinh Thánh hoàn chỉnh. Sự gia tăng đáng kể nhu cầu về các bản sao kinh thánh sau khi thời kỳ bách đạo kết thúc có lẽ đã thúc đẩy quá trình chuyển đổi từ giấy papyrus sang giấy da (vellum). Các cột văn bản hẹp, rộng từ hai đến ba inch (khoảng 5–7,5 cm) trên các cuộn giấy papyrus vẫn tiếp tục xuất hiện trong những bản thảo bằng giấy da thời kỳ đầu; mỗi trang giấy da như vậy thường chứa từ ba đến bốn cột văn bản.[216]

Việc chuyển đổi từ cuộn giấy papyrus sang tập sách (codex) bằng giấy da vào thế kỷ thứ 4 sau Công nguyên đã mang đến cho các họa sĩ minh họa một loại vật liệu bền bỉ hơn—trong khi giấy papyrus thường chỉ có tuổi thọ khoảng ba thế hệ—với bề mặt phù hợp hơn cho các kỹ thuật tinh xảo. Nghệ thuật minh họa sách nhờ đó đã đạt đến một trình độ thẩm mỹ cao. Trên giấy papyrus, các nghệ sĩ chỉ có thể sử dụng nét vẽ và màu nước, còn giấy da cũng không cho phép đắp các lớp sơn dày. Mặc dù các cuộn giấy da vẫn tiếp tục được sử dụng vì chúng tạo ra sự kết nối gần gũi giữa hình ảnh và văn bản, nhưng tỷ lệ của một trang trong tập sách (codex) đã buộc các họa sĩ phải điều chỉnh hình ảnh sao cho phù hợp với định dạng mới này.[217] Với sự thay đổi từ định dạng vuông sang định dạng có chiều cao lớn hơn chiều rộng, số lượng cột văn bản trên mỗi trang đã giảm xuống còn hai cột hoặc một cột. Các thư viện bắt đầu thực hiện việc sao chép lại các tác phẩm trên giấy da; chẳng hạn, thư viện của Pamphilus tại Caesarea đã sở hữu các bản sao bằng giấy da vào khoảng năm 350 sau Công nguyên. Các tập sách bằng giấy da như Codex Vaticanus và Codex Sinaiticus cũng thuộc cùng giai đoạn này.

Trong khi đó, tín ngưỡng Mithra giáo không được cộng đồng người Hy Lạp hóa ở khu vực phía đông Địa Trung Hải chấp nhận. Điều này đòi hỏi bộ máy hành chính phải chú trọng trực tiếp hơn vào những khu vực giàu có hơn của Đế chế, đồng thời buộc hoàng đế phải chọn một địa điểm dễ phòng thủ hơn để làm thủ đô. Kết quả là Constantinople đã được chọn, và Kitô giáo trở thành tôn giáo chính thức. Nó mang các yếu tố hỗn hợp (tôn giáo) và bao gồm những đặc điểm tương đồng với các tôn giáo khác như: sự ra đời từ một trinh nữ của một vị thần, mối liên hệ của vị thần đó với các thiên thể, việc chào đời giữa đàn gia súc, cảnh bị giam cầm, cái chết, chuyến xuống âm phủ, sự biến mất trong ba ngày, sự phục sinh và việc được tôn vinh lên thiên đàng.[218] Các ngày lễ của những tôn giáo khác, chẳng hạn như ngày 25 tháng 12 trong tín ngưỡng thờ thần Mithra, đã được Kitô giáo tiếp nhận. Khía cạnh thời gian được tổ chức gắn liền với tôn giáo, nhằm đáp ứng yêu cầu về việc tổ chức không gian trong khuôn khổ Đế chế. “Chúng ta phải coi những gì tồn tại duy nhất và thực sự, với quyền năng trường tồn qua mọi thời đại, là điều hoàn toàn thiêng liêng” (Constantine). Một bộ máy hành chính dựa trên việc sử dụng giấy papyrus và bảng chữ cái đã được bổ sung thêm một hệ thống phẩm trật dựa trên việc sử dụng giấy da (parchment). Sự ổn định có được từ đó thể hiện rõ qua sự tồn tại liên tục của Đế chế Byzantine cho đến năm 1453. Thành công của triều đại Ptolemy tại Ai Cập trong việc điều chỉnh tôn giáo cho phù hợp với nhu cầu của họ đã không thoát khỏi sự chú ý của các hoàng đế La Mã.

Sự phát triển của Giáo hội gắn liền với Tân Ước, các tác phẩm của các Giáo phụ và truyền thống truyền miệng; quá trình này cũng đi kèm với những tư tưởng dị giáo xoay quanh cách viết, cách diễn giải từ ngữ, cùng vấn đề duy trì các tổ chức tôn giáo đầy quyền lực tại Ai Cập. Constantine đặc biệt quan tâm đến việc giành lấy sự ủng hộ từ một Kitô giáo thống nhất.[219] Thông qua việc triệu tập một công đồng chung cho toàn thể Giáo hội nhằm giải quyết tranh cãi về thuyết Arian, Constantine đã đạt được sự chấp thuận cho một công thức bao quát — một công thức do các giám mục phương Tây đề xuất, nhưng lại bắt nguồn từ khái niệm “đồng bản thể” (consubstantiality) trong tôn giáo Ai Cập. Thuật ngữ “homoiousios” (đồng bản thể) được dùng để mô tả mối quan hệ giữa Chúa Cha và Chúa Con; trong khi đó, phương Đông—có lẽ vẫn tiếp nối truyền thống Babylon—lại cho rằng Chúa Con không thể là Thiên Chúa theo cùng một nghĩa như Chúa Cha.[220] Mặt khác, nhu cầu duy trì sự thống nhất, cùng với sức ảnh hưởng mạnh mẽ của thuyết Arian tại phương Đông và trong các bộ tộc người Goth, đã giải thích lý do tại sao Hoàng đế Constantine quay lại với đức tin Arian, và tại sao tư tưởng này vẫn tiếp tục tồn tại cho đến năm 381.

Việc một nhóm nhỏ các giám mục từ phương Tây áp đặt giáo lý Chúa Ba Ngôi lên thế giới Kitô giáo đã kéo theo sự xuất hiện của các học thuyết khác bị coi là dị giáo, chẳng hạn như thuyết Pelagius và thuyết Nestorius. Tiền lệ do Constantine thiết lập cho Giáo hội phương Đông—rằng chỉ hoàng đế mới có quyền triệu tập một công đồng chung—đã trao cho hoàng đế quyền chủ động trong việc giải quyết các vấn đề dị giáo. Những nỗ lực của Gregory thành Nazianzus và Basil thành Caesarea nhằm điều chỉnh giáo lý cho phù hợp với phương Đông đã không đáp ứng được các yêu cầu của thuyết nhất tính (monophysitism). Việc bác bỏ thuyết này tại Công đồng Chalcedon năm 451 đã dẫn đến sự bất mãn ở Syria và Ai Cập. Vị thế của Giáo hội phương Tây ngày càng củng cố khi vị thế chính trị của Đế chế suy yếu. Bản thân việc thành lập Constantinople có lẽ đã làm suy yếu Đế chế và đẩy nhanh sự sụp đổ của nó, vì thành phố này kiểm soát các tỉnh giàu có ở Tiểu Á cùng khu vực cung cấp tân binh tốt nhất là các tỉnh Illyria.[221] Do tôn giáo La Mã không có tầng lớp tư tế chuyên biệt—các pontifices (tư tế) và augurs (quan coi điềm) chỉ là những chuyên gia giáo dân về tôn giáo [222]—nên con đường đã mở ra cho sự phát triển của thể chế giáo hoàng.

Các nền tảng cơ bản trong hiến pháp bất thành văn của Đế chế Byzantine bao gồm: viện nguyên lão, quân đội, các demes (các nhóm/phái trong xã hội đô thị) và Giáo hội.[223] Hoàng đế là nhân vật trung tâm trong cả đời sống tôn giáo lẫn chính trị. Hiệu quả của các lực lượng có tổ chức trong Đế chế Byzantine một phần xuất phát từ việc thừa nhận năng lực quân sự một cách thực dụng và không khoan nhượng trong quân đội. “Mỗi người trong quân đội Byzantine đều nắm giữ vương trượng hoàng gia trong tay.” Chẳng hạn, Justin – người xuất thân từ tầng lớp nông dân ở vùng Thrace – đã trở thành Hoàng đế, và người kế vị ông chính là cháu trai Justinian. Năng lực của Justinian được thể hiện rõ nét thông qua cách ông điều hành đất nước. Họ củng cố vị thế của phái Chalcedon (những người ủng hộ Công đồng Chalcedon) và làm suy yếu phái Nhất tính (monophysites). Trước đó, Acacius, Thượng phụ Constantinople, từng cố gắng hòa giải hai phe này thông qua “Sắc lệnh Hợp nhất” (Edict of Union) năm 482 dưới thời Hoàng đế Zeno, nhưng ông đã bị Giáo hoàng rút phép thông công. Truyền thống tôn giáo Ai Cập – vốn được các nhà thần học Alexandria củng cố từ thời kỳ đối lập với tôn giáo Babylon – đã chống lại áp lực từ Constantinople. Sự rạn nứt đầu tiên giữa Giáo hội phương Đông và phương Tây đã chấm dứt khi Justin lên ngôi vào ngày 9 tháng 7 năm 518. Chính sách ủng hộ phái Chalcedon đồng nghĩa với việc đối đầu với Theodoric – một người thuộc tộc Ostrogoth theo giáo phái Arian – tại Ý và các vùng đất phương Tây. Giáo phái Arian không có một tổ chức trung ương vững chắc để duy trì quyền lực chính trị; vì vậy, Theodoric đã cố gắng bảo toàn sự độc lập cho vương quốc của mình trước Đế quốc phương Đông thông qua các cuộc hôn nhân liên minh với những người láng giềng gốc German.[224] Sự yếu kém trong cấu trúc chính trị dựa trên các liên minh này, cùng với những khó khăn trong quan hệ với Ba Tư và Ai Cập, đã thúc đẩy Justinian mở rộng ảnh hưởng về phía Tây. Tòa thánh Vatican từng cố gắng ngăn chặn các cuộc đàn áp nhắm vào người Goth theo giáo phái Arian trong phạm vi Đế quốc phương Đông; tuy nhiên, Giáo hoàng John I (người kế nhiệm Giáo hoàng Hormisdas vào năm 523) đã đến Constantinople vào năm 526 và trao vương miện Hoàng đế phương Đông cho Justin. Kể từ đó, Tòa thánh rơi vào tầm ảnh hưởng của Đế quốc Byzantine cho đến thời Giáo hoàng Zacharias (tại vị 741–752) – vị Giáo hoàng cuối cùng có nguồn gốc Hy Lạp.[225]

Việc giành quyền kiểm soát tòa thánh tại Rome đã phải trả giá bằng những khó khăn ngày càng tăng với nhóm theo thuyết nhất tính (monophysites) ở Ai Cập. Sự suy yếu này của Đế chế chính là cơ hội cho Hồi giáo trỗi dậy. Trong cộng đồng người Ả Rập, thơ ca đã góp phần hình thành nên một ngôn ngữ chuẩn mực mang tính quốc gia, và về sau là sự thống nhất về chính trị.[226] Thơ ca vốn được coi là thiêng liêng và gắn liền với tôn giáo đa thần, nhưng vào thời kỳ của Muhammad, cả hai đều đang trên đà suy tàn. Trong bốn tháng thiêng liêng – khoảng thời gian mà chiến tranh bị cấm – các nhà thơ đối thủ thường ngâm thơ tại những phiên chợ, vốn cũng là trung tâm của đời sống xã hội và văn chương.[227] Muhammad khởi đầu bằng việc truyền đạt thông qua các bài đọc miệng (từ “Koran” có nghĩa là “bài đọc”), được cho là do Thiên Chúa truyền cảm hứng thông qua thiên thần Gabriel. Sau khi Muhammad qua đời và nhiều người chuyên đọc thuộc lòng kinh văn tử trận tại al-Yemama vào năm 633, các biện pháp đã được thực hiện để ghi chép lại truyền thống này thành một văn bản chính thức. Trước đó, trí nhớ chính là nơi lưu giữ nội dung của cuốn sách. Một bản biên soạn hoàn chỉnh cuối cùng đã được thiết lập vào năm 651.[228]

Việc giới hạn hoạt động viết lách chỉ trong phạm vi cuốn sách thiêng, cùng với những hạn chế về nội dung pháp lý và nghi lễ trong kinh Koran, đã dẫn đến sự phát triển của một truyền thống truyền miệng thông qua các “Hadith” (các câu chuyện/truyền thống về Muhammad). Đây là một dạng sử thi mới, thay thế cho các sử thi văn xuôi cổ xưa của người Ả Rập. Các Hadith dần có được sức mạnh của luật pháp và thẩm quyền của sự mặc khải, từ đó hình thành nên một hệ thống luật lệ và tôn giáo. Dần dần, hoạt động viết lách cũng mở rộng ảnh hưởng sang cả các Hadith. Việc văn bản viết chậm được chấp nhận một phần là do chi phí cao và công sức lớn để ghi chép lại một khối lượng nội dung đồ sộ như kinh Koran. Thái độ không khuyến khích việc viết lách đã buộc người Hồi giáo phải tập trung hoàn toàn vào kinh Koran, đồng thời ngăn họ tiếp cận với các loại sách vở khác. Những người chuyên ghi nhớ kinh văn – những người mà việc thuật lại phụ thuộc vào trí nhớ chứ không phải những gì được ghi chép lại; họ phản đối việc biên soạn các văn bản Hadith. Cũng như người Do Thái từng cấm soạn thêm các cuốn sách mới bên cạnh Cựu Ước, người Hồi giáo cũng phản đối bất kỳ tác phẩm nào có nguy cơ trở thành đối thủ của kinh Koran.

Tôn giáo ngoại giáo thời kỳ trước bắt đầu trỗi dậy trong làn sóng phản tôn giáo mang tính thế tục dưới triều đại Umayyad (651–750), và Hồi giáo đã chọn cách thỏa hiệp với các hình thức thơ ca truyền thống. Ngược lại, những người ủng hộ thơ ca truyền thống lại nảy sinh thái độ thù địch với triều đại Umayyad — vốn là hậu duệ của tầng lớp quý tộc ngoại giáo từng ngược đãi nhà tiên tri Muhammad. Họ đã liên kết với các lực lượng cách mạng Abbasid, những người sau đó lên nắm quyền vào năm 750.[229] Thủ đô được dời từ Damascus đến Baghdad, trong khi triều đại Umayyad thiết lập một thủ đô độc lập tại Cordova, Tây Ban Nha.

Đế quốc Byzantine, với mối quan hệ gắn kết chặt chẽ giữa giáo hội và nhà nước, là một thể chế chuyên chế luôn tiềm ẩn nguy cơ dẫn đến việc đàn áp những người bị coi là dị giáo.[230] Những người dị giáo này trở thành nguồn lực tiếp sức cho kẻ thù của Đế quốc. Chẳng hạn, những tín đồ Nestorius bị hoàng đế Zeno trục xuất đã được chào đón tại Đế quốc Sassanid.[231] Theo F. W. Buckler, “chính nhờ thiên tài của Muhammad mà giáo lý của Nestorius đã được khôi phục trong phạm vi tôn giáo”.[232] Sau khi các trường học tại Athens bị đóng cửa vào năm 529, nhiều học giả đã di cư sang Ba Tư. Việc Đế quốc Byzantine mở rộng ảnh hưởng về phía Tây đã khiến nỗ lực hòa giải với Ba Tư trở nên bất khả thi. Sự bất mãn của nhóm theo thuyết nhất tính (monophysites) đã tạo điều kiện cho người Ba Tư chinh phục Palestine và Ai Cập. Mặc dù hoàng đế Heraclius sau đó đã giành lại được các vùng lãnh thổ này, nhưng cuộc xung đột dai dẳng giữa người Ba Tư và Byzantine, cùng với sự bất mãn tôn giáo kéo dài, đã tạo cơ hội cho người Hồi giáo — với lòng nhiệt thành của một tôn giáo mới — mở rộng các cuộc chinh phạt từ Palestine sang tận Tây Ban Nha. Sự thất bại của Nestorius trong lòng Giáo hội Kitô giáo đã khiến cho việc khôi phục giáo lý của ông bên ngoài phạm vi đó, cụ thể là trong Hồi giáo, trở thành một điều tất yếu. Kitô giáo Byzantine, dưới hình thái thuyết nhất tính (monophysitism), đã trở thành một trong những nền tảng chính của Hồi giáo; các vương triều Hồi giáo sơ kỳ (caliphate) cũng noi theo các phương thức và hệ thống của đế chế Byzantine và đế chế Sassanid Ba Tư.[233] Cuối cùng, sự bành trướng này đã bị chặn đứng bởi Leo III tại Constantinople vào năm 718 và bởi Charles Martel ở phương Tây vào năm 732. Sự kháng cự này làm gia tăng những khó khăn cho Hồi giáo với tư cách là một tổ chức chính trị, đồng thời góp phần vào sự trỗi dậy của ảnh hưởng Ba Tư — điều thể hiện rõ qua sự lên nắm quyền của nhà Abbasid và sự rạn nứt giữa Baghdad và Cordova. Những hạn chế trong việc tổ chức không gian (để đáp ứng các yêu cầu tôn giáo) cùng với những bất cập trong việc tổ chức thời gian và tính kế thừa đã trở thành điểm yếu nội tại của Hồi giáo.

Việc đế chế Byzantine rút lui khỏi Ai Cập đã làm suy yếu vị thế của đế chế này ở phương Tây, nhất là khi người Frank đã đánh bại lực lượng Hồi giáo. Tại phương Đông, nỗ lực của Giáo hội nhằm củng cố quyền lực bằng cách lấn át hoàng đế — thông qua các dòng tu — đã vấp phải sự phản kháng từ phía hoàng đế, đồng thời gây ra nhiều khó khăn trong cuộc tranh cãi về việc tôn thờ thánh tượng (iconoclastic controversy) kéo dài từ năm 730 đến năm 787. Trong đế chế Byzantine, cũng như trong thời kỳ Principate (thời kỳ đầu của Đế chế La Mã), “quyền lực hoàng đế là một nền chuyên chế được điều tiết bởi quyền hợp pháp về cách mạng” (theo Mommsen). Một hệ thống được thiết lập để giải quyết các vấn đề về không gian và thời gian như đế chế Byzantine đã phải đối mặt với những thách thức trong việc duy trì sự cân bằng; giải pháp cho vấn đề này là sự thu hẹp về mặt không gian. “Niềm tin hay sự thiếu niềm tin không bao giờ tuân theo mệnh lệnh của con người” (theo Hobbes). Các tiền lệ như lễ đăng quang của Anastasius I do Thượng phụ Euphemius thực hiện năm 491 — trong đó người ta cẩn trọng tránh tạo ra ấn tượng rằng Giáo hội đang xâm phạm quyền lực tuyệt đối của hoàng đế, nhưng Thượng phụ vẫn tham gia với điều kiện hoàng đế không được “đưa ra bất kỳ sự đổi mới nào trong Giáo hội thánh thiện của Thiên Chúa” [234] — hay lễ đăng quang của Justin do Giáo hoàng John I thực hiện năm 526, cuối cùng đã dẫn đến những hệ lụy tai hại cho đế chế phương Đông. Vị thượng phụ đã tham gia vào lễ đăng quang với tư cách là đại diện cho người dân – những người đã phối hợp cùng quân đội và viện nguyên lão trong việc bầu chọn hoàng đế. Ở phương Tây, tòa thánh giáo hoàng đã biến nghi thức đăng quang thành một trong những đặc quyền quan trọng nhất của Giáo hội.

Do sự suy yếu của Đế quốc Byzantine, vào năm 751, Giáo hoàng Zacharias đã phê chuẩn việc Boniface cử hành nghi thức tấn phong Pippin làm Vua của người Frank, tạo điều kiện cho ông này lật đổ triều đại Merovingian. Đổi lại, Giáo hội tại vương quốc Frank đã được cải cách, và các nhà cai trị người Frank cũng thiết lập mối quan hệ mật thiết với tòa thánh giáo hoàng. Thời kỳ phục hưng Carolingian gắn liền với sự kiện Charlemagne được Giáo hoàng trao vương miện.[235] Mối quan hệ hữu hảo giữa Haroun-al-Raschid và Charlemagne (Charles Đại đế) cuối cùng đã buộc Đế quốc Byzantine phải công nhận Charlemagne là Hoàng đế vào năm 812.[236]

Sự độc lập của tòa thánh giáo hoàng cùng mối quan hệ với người Frank đã dẫn đến những hệ lụy đáng tiếc, đặc biệt là khi xuất hiện nhiều vị giáo hoàng kém đức độ từ thế kỷ IX đến thế kỷ XI. Tòa thánh giáo hoàng rơi vào tình trạng bị lệ thuộc, trong khi các vị thượng phụ ở phương Đông vẫn duy trì được sự độc lập nhờ ý thức rõ ràng về sức mạnh, phẩm giá và các đặc quyền của mình.[237] Sau các cuộc xâm lược của các bộ tộc man di, cấu trúc chính trị tại châu Âu thiếu đi một nền tảng vững chắc để duy trì sự liên tục. Đời sống tu viện đã được Athanasius du nhập vào xứ Gaul và lan rộng nhanh chóng. Khi hệ thống tổ chức kiểu La Mã bị các thế lực xâm lược nhấn chìm, tầng lớp quý tộc La Mã đã chuyển mình trở thành hệ thống phẩm trật của Giáo hội La Mã.[238]

Các cuộc chinh phạt của người La Mã cùng với việc mở rộng hệ thống tổ chức chính trị đã dẫn đến sự hủy diệt các truyền thống truyền miệng của những dân tộc bị chinh phục, đồng thời áp đặt việc sử dụng chữ viết. Truyền thống truyền miệng của các tu sĩ Druid — vốn được Caesar mô tả là phương thức rèn luyện trí nhớ và ngăn chặn việc phổ biến kiến ​​thức rộng rãi — đã bị xóa sổ. Tại Ireland và Đức, những vùng nằm ngoài phạm vi chinh phạt của La Mã, truyền thống truyền miệng vẫn tiếp tục tồn tại. Ở Ireland, hệ thống truyền miệng được duy trì song hành cùng nền giáo dục thế tục bản địa, trong khi tôn giáo chính thống lại được truyền dạy thông qua chữ viết tại các trường học du nhập từ bên ngoài. Với sự du nhập của Kitô giáo, các tu sĩ Druid dần biến mất; tuy nhiên, tầng lớp fili — những thi sĩ chính thức gắn liền với thể chế quân chủ tập quyền — đã từ bỏ ngoại giáo để hòa giải với Giáo hội. Nhờ đó, các tác phẩm văn học anh hùng mang màu sắc thần thoại vẫn được bảo tồn thông qua truyền thống truyền miệng, bất chấp sự hiện diện của Kitô giáo cùng hệ thống chữ viết và sách vở.[239] Khi thể chế quân chủ tập quyền sụp đổ, vai trò của tầng lớp fili được thay thế bởi các bard (thi sĩ hát rong). Đến năm 575, sự tham lam của các bard trở nên không thể dung thứ, buộc chính quyền phải đưa ra các biện pháp kiểm soát họ. Kể từ sau thế kỷ 11, các thư lại (người chép sử) thuộc cả giáo hội lẫn thế tục đã bắt đầu sưu tầm những câu chuyện và phả hệ vốn được lưu truyền qua truyền thống truyền miệng. Các hội nghị thi sĩ hoặc giới trí thức vẫn tiếp tục được tổ chức cho đến tận năm 1351, đóng vai trò quan trọng trong đời sống chính trị.[240] Việc phái Pharisees khăng khăng bảo vệ truyền thống truyền miệng trong tôn giáo bản địa để đối lập với chữ viết Hy Lạp cũng tương đồng với cách các thi sĩ Ireland bảo vệ truyền thống truyền miệng trước sự du nhập của chữ viết Kitô giáo. Cả hai trường hợp này đều góp phần thúc đẩy sự hình thành chủ nghĩa dân tộc — ở người Do Thái và người Ireland.

Tại Đức, các bài thơ anh hùng vốn bắt nguồn từ môi trường cung đình. Các nghệ sĩ hát rong thường ngâm đọc những đoạn thơ có vần điệu, đệm kèm tiếng đàn hạc.[241] Từ thế kỷ 4 đến thế kỷ 6, các bài thơ cung đình này đã trở thành nền tảng cho các thể loại sử thi và thơ tự sự. Trong thời đại anh hùng, các mối liên kết huyết thống dần tan rã, và sự thiêng liêng nguyên thủy của gia đình cũng dần phai nhạt.[242] Các nghĩa vụ bộ lạc đã tan rã.[243] Những bài thơ của người Teuton, cũng giống như các sử thi thời Homer trong thời đại anh hùng, là đặc trưng của một giai đoạn có mối quan hệ lâu dài giữa các dân tộc bán khai và các dân tộc văn minh.[244] Mặt khác, người Hy Lạp vẫn giữ nguyên vẹn ngôn ngữ của mình, trong khi người Teuton lại chịu ảnh hưởng từ tiếng Latinh. Trên thực tế, truyền thống truyền miệng của người Hy Lạp, sau khi vượt qua được tác động từ các nền văn minh phương Đông, đã gây ảnh hưởng đến Rome, đồng thời xóa bỏ truyền thống truyền miệng của người Frank. Charlemagne từng cố gắng sưu tầm các bài thơ hiện có, và đến thế kỷ XII cùng các thế kỷ sau đó, chúng bắt đầu được giới thượng lưu ưa chuộng. Chúng tồn tại như minh chứng cho sự tự do, thoát khỏi ách thống trị của Rome, và trở thành chỗ dựa cho chủ nghĩa dân tộc Đức. Một điều đáng chú ý là hoạt động tuyên truyền dân tộc tại các quốc gia nhỏ ở châu Âu thường được thể hiện qua các tuyển tập thơ ca; đây được xem là phương tiện hiệu quả nhất để bảo vệ họ khỏi ảnh hưởng từ “những sản phẩm của trí tuệ thuần túy.”[245] Việc Plato đề xuất trục xuất các nhà thơ có lẽ không phải là ngẫu nhiên, mà xuất phát từ chính sự thấu hiểu của ông về vai trò của họ.

Tại Ireland, việc truyền thống truyền miệng vẫn tiếp tục tồn tại đã đặt ra những giới hạn nhất định đối với Kitô giáo, nhưng chính điều đó lại giải phóng nguồn năng lượng để họ thực hiện các hoạt động truyền giáo tại Scotland, Anh và lục địa châu Âu. Các sứ mệnh Kitô giáo tại lục địa châu Âu đã tạo đà cho thời kỳ Phục hưng thời Caroling, đồng thời củng cố vị thế của đế chế phương Tây — nơi mà tòa thánh Rome giữ một vị thế tương đương với vị trí của vị thượng phụ tại Constantinople trong Đế chế Byzantine. Sự phục hưng văn học Latinh cổ đại vào thế kỷ IX dưới thời Caroling diễn ra song song với sự phục hưng tiếng Hy Lạp tại Constantinople trong cùng giai đoạn, và tiếp nối sự bùng nổ các hoạt động học thuật tại Baghdad. Những cuộc phục hưng này đã đóng vai trò quan trọng giúp các tác phẩm kinh điển được lưu truyền lại.[246] Tuy nhiên, Đế chế Byzantine không trải qua thời kỳ “tăm tối” (Dark Ages) như giai đoạn mà Giáo hội phương Tây phải đối mặt sau các cuộc xâm lược của người man di. Giáo hội phương Tây đã trở nên độc lập khỏi Giáo hội phương Đông và Đế chế Byzantine, nhưng lại liên minh với một vị hoàng đế mới – người chưa từng chịu sự kiểm soát hay kỷ luật từ bất kỳ giáo hội nào.

Đế chế phương Tây mang những yếu tố của mô hình “hoàng đế nắm quyền giáo hội” (Caesaropapism) thông qua năng lực tổ chức không gian, đồng thời duy trì mối quan hệ với Giáo hội để tổ chức thời gian và đảm bảo tính liên tục. Tuy nhiên, đế chế này lại thiếu đi các yếu tố sức mạnh chính trị vững chắc. Sau khi Charlemagne qua đời, nguyên tắc phân chia di sản giữa những người thừa kế – vốn bắt nguồn từ truyền thống của các tộc người Germanic – đã được áp dụng, khiến lãnh thổ rộng lớn dưới quyền Charlemagne bị chia cắt. Các trung tâm quyền lực bắt đầu hình thành nhằm đối phó với các cuộc xâm lược từ người Norse (người Bắc Âu) và người Magyar. Tại Paris, phong trào kháng cự chống lại những kẻ xâm lược đã tạo tiền đề cho sự trỗi dậy của dòng họ Capet; gia tộc này áp dụng nguyên tắc kế vị theo huyết thống, đặt nền móng cho một vương triều lâu dài. Tại Đức, cơ chế bầu chọn hoàng đế đồng nghĩa với việc vị hoàng đế không gắn bó với bất kỳ vùng lãnh thổ cụ thể nào, trong khi các công quốc dần tan rã thành những đơn vị hành chính nhỏ hơn.[247] Giáo hội đã thoát khỏi tầm ảnh hưởng chính trị; như một bước tiến tới sự độc lập hoàn toàn, vào năm 1059, Giáo hội đã thiết lập hội đồng các hồng y – cơ quan chịu trách nhiệm bầu chọn giáo hoàng, đồng thời chính các hồng y cũng được chọn lựa thông qua quy trình này. Quyền kiểm soát thời gian và tính liên tục đã được tách khỏi sự chi phối của nhà nước. Theo thời gian, một hệ thống quyền lực tập trung đã được xây dựng, xoay quanh vị thế của Rome, việc sử dụng tiếng Latinh, quy định độc thân đối với hàng giáo sĩ, sự độc lập khỏi quyền kiểm soát của nhà nước, cùng với một hệ thống tu viện. Giáo hội đã bảo trợ cho các cuộc Thập tự chinh, đồng thời lan rộng các xu hướng phân quyền — vốn xuất hiện từ thời kỳ các bộ tộc man di xâm lược phương Tây — sang cả phương Đông; đến năm 1204, họ đã xóa bỏ “dấu vết cuối cùng của sự thống nhất thời Rome”.[248]

Sự độc quyền theo thời gian đã thúc đẩy các yếu tố cạnh tranh trong cách thức tổ chức không gian. Việc du nhập giấy viết từ Trung Quốc đến Baghdad, rồi lan sang Cordoba, Ý và Pháp, đã góp phần phát triển lối viết chữ thảo và định hình không gian dựa trên các ngôn ngữ bản địa. Các thành bang Venice, Pisa và Genoa đã tận dụng sự suy yếu ngày càng rõ rệt của Đế chế Byzantine. Sự thống nhất trong văn tự xuất hiện sau những nỗ lực của Charlemagne, thông qua việc phát triển và phổ biến kiểu chữ thường Carolingian (Carolingian minuscule) tại Ý. Các chữ số Ả Rập dần thay thế hệ thống chữ số La Mã cồng kềnh, giúp việc tính toán trở nên thuận tiện hơn. Tại Ý, hoạt động viết lách [249] vẫn tiếp tục đóng vai trò là công cụ thiết yếu trong đời sống thế tục kể từ thời cổ đại. Vào thế kỷ XII, Florence trở thành đơn vị tiên phong trong việc ứng dụng văn tự vào các ngành công nghiệp gia đình và tổ chức thương mại. Ngành sản xuất len ​​trở thành một lĩnh vực công nghiệp và thương mại quan trọng, tạo ra những chuyển đổi sâu sắc tại châu Âu. Đời sống xã hội bắt đầu có thể được tổ chức theo các khuôn khổ pháp lý và chính trị trên những vùng lãnh thổ rộng lớn. Đến cuối thế kỷ XII, Florence đã có khoảng sáu trăm công chứng viên làm việc trong lĩnh vực công nghiệp và thương mại; đầu thế kỷ XIII, một phường hội đã được thành lập, nơi các bậc thầy nhận đào tạo trẻ em làm người học việc. Các công chứng viên chuyên về luật thương mại được cử đến những quốc gia xa xôi, đóng vai trò là đối tác của các ngân hàng, qua đó kết nối Florence với các hoạt động kinh doanh và chính trị tại châu Âu cũng như các nước khác. Vai trò của công chứng viên đã trải qua một sự chuyển đổi theo hướng thực tiễn hơn. Các cẩm nang về tính toán thương mại bắt đầu xuất hiện. Nhờ nắm vững kỹ năng đọc, viết và tính toán, những người thợ thủ công có thể trở thành các bậc thầy trong nghề. Vào khoảng năm 1330, tại Florence, có từ 8.000 đến 10.000 trẻ em biết đọc; trong đó, 1.000 đến 1.200 em biết sử dụng bàn tính, và 500 đến 600 em nắm vững ngữ pháp cùng logic. Các trường học hoạt động như những cơ sở tư nhân, với chương trình giảng dạy hướng đến mục đích thực tiễn. Các hiệp hội tại Florence vận hành dựa trên hệ thống văn bản bằng tiếng Ý, sổ sách kế toán, cơ chế kiểm soát tập trung đối với các “cửa hiệu”, cùng hệ thống đăng ký thành viên, sổ ghi chép, thư lại và dịch vụ bưu chính. Việc viết lách buộc mỗi cá nhân phải suy ngẫm sâu sắc hơn; kỷ luật giúp nâng cao năng lực diễn đạt; tư duy tính toán mang lại những hệ quả về mặt trí tuệ. Tài sản thương mại được xác lập thông qua các hợp đồng, khiến các mối quan hệ kinh tế dần tách rời khỏi tính chất cá nhân thuần túy. Nhiều nghệ sĩ và nhân vật kiệt xuất đã xuất thân từ tầng lớp thư lại (công chứng viên). Chữ viết đóng vai trò quyết định trong cuộc cách mạng về trí tuệ và nghệ thuật.

Tại Flanders và các vùng đất thấp (Low Countries), một nền văn minh tương tự như ở Tuscany đã hình thành. Tiếng Hà Lan phát triển độc lập với tiếng Đức nhờ sớm được định hình thông qua văn bản. Ngoài nước Ý, chỉ có Flanders là nơi chứng kiến ​​một cuộc Phục hưng mang bản sắc riêng. [250]

Tác động của giấy và chữ viết đối với sự độc quyền về thời gian mà Giáo hội từng nắm giữ đã thể hiện rõ qua tầm quan trọng ngày càng tăng của ngôn ngữ bản địa, cũng như sự phát triển của công nghiệp và thương mại. Để bảo vệ những niềm tin cốt lõi của Kitô giáo Công giáo trước các đợt tấn công bền bỉ và đa dạng, Giáo hội đã thiết lập quy tắc đức tin tông truyền cùng trật tự giám mục tông truyền như một sự bảo chứng cho chân lý, bên cạnh việc dựa vào Cựu Ước và Tân Ước.[251] Phạm vi của Kinh Thánh được giới hạn lại; các nghi thức như phép rửa tội và Tiệc Thánh được định hình thành những mầu nhiệm; việc ghi chép lại biểu tượng của phép rửa tội bị cấm, và một phần trong các nghi thức thờ phượng công khai cũng không được phép để người ngoài chứng kiến. Việc đọc Kinh Thánh được chú trọng, biến Giáo hội thành một ngôi trường tiểu học quy mô lớn. Mỗi Kitô hữu đều phải hiểu rõ những điều mình tin tưởng.[252] Giáo hội Hy Lạp đã thúc đẩy việc dịch Kinh Thánh sang các ngôn ngữ khác, đặt nền móng cho văn học dân tộc của nhiều dân tộc khác nhau. Các bảng chữ cái Cyrillic và Glagolitic – được phát triển nhằm giúp người Slav tiếp cận Kinh Thánh và phụng vụ – đã phản ánh chính xác hơn các âm thanh trong ngôn ngữ Slav, đồng thời tạo ra cầu nối hiệu quả giữa truyền thống truyền miệng và truyền thống văn bản.[253] Là một nhánh xuất phát từ Do Thái giáo, Kitô giáo đã bảo vệ các văn bản thiêng liêng khỏi sự can thiệp của tầng lớp tư tế trong một thế giới vốn đầy rẫy các tôn giáo huyền bí.[254]

Tại Giáo hội La Mã, đời sống đan tu và thần học đan tu đã hình thành vững chắc trước khi các yếu tố của tôn giáo huyền bí kịp trở nên phổ biến. Trong cuộc đấu tranh chống lại sự man di, Giáo hội đã củng cố vị thế của mình bằng cách đề cao tiếng Latinh, đồng thời dựa vào các dòng tu (đặc biệt là các tu sĩ khất thực), kiến ​​trúc (nổi bật là các thánh đường Gothic), các bản thảo (đặc biệt là nghệ thuật minh họa bản thảo) cùng âm nhạc. Việc sử dụng đá trong kiến ​​trúc và các văn bản viết tay đã nhấn mạnh vào sự trường tồn và bền vững. Vào thế kỷ XIII, “tất cả những gì cốt yếu nhất mà các nhà thần học, các học giả bách khoa và các nhà chú giải Kinh Thánh truyền tải, đều đã được thể hiện thông qua điêu khắc hoặc tranh kính màu.”[255] Theo lời của Ambrose, việc hát thánh vịnh tạo nên “một mối dây liên kết bền chặt khi toàn thể cộng đồng cùng cất tiếng hòa chung một hợp xướng.”[256] Âm nhạc từng bị cản trở bởi những hạn chế trong việc ghi chép, “vì nếu âm nhạc không được lưu giữ trong trí nhớ con người thì nó sẽ mất đi, bởi lẽ nó không thể được ghi lại bằng văn bản.”[257] Vào đầu thế kỷ XI, Guido đã viết về hệ thống ký âm của mình như sau: “Vì tôi đã bắt đầu truyền dạy phương pháp này cho các học trò của mình, một số em đã thành công một cách dễ dàng, chỉ trong vòng ba ngày, trong việc hát những giai điệu mà trước đó các em chưa từng biết đến; một kết quả mà trước đây, nếu dùng các phương pháp khác, phải mất nhiều tuần mới có thể đạt được.”[258] Đối âm (counterpoint) – với mục tiêu “thể hiện nhiều giai điệu cùng một lúc và kết nối chúng lại bằng những quãng hòa âm hợp lý, chuẩn mực” – đã xuất hiện vào khoảng năm 1300.[259]

Việc sản xuất giấy gần các trung tâm đô thị – nhờ nhu cầu cao và nguồn cung cấp rẻ tiền từ các mảnh vải lanh – đã thúc đẩy quá trình chuyển dịch hoạt động viết lách từ các tu viện sang các cộng đồng đô thị. Các bậc thầy về viết chữ xuất hiện vào thế kỷ XIV và XV, tiếp đó là sự ra đời của ngành in ấn, gắn liền với xu hướng đô thị hóa.[260] Ngành công nghiệp máy móc – mà in ấn là một ví dụ sớm và điển hình – đã tạo ra bước đột phá mạnh mẽ vào một xã hội vốn bị chi phối bởi các bản chép tay. Mối liên hệ và sự thống nhất giữa các loại hình nghệ thuật – nơi việc tạo ra các bản chép tay bao hàm cả viết và vẽ, vốn lại chịu ảnh hưởng từ điêu khắc và kiến ​​trúc – đã bị phá vỡ. Sự hoàn hảo trong các tác phẩm điêu khắc của Michelangelo – được nuôi dưỡng bởi sự giàu có của các thành bang Ý và Tòa thánh Vatican, đồng thời kết hợp cả truyền thống Cơ Đốc giáo lẫn ngoại giáo – chính là dấu ấn cuối cùng của một xã hội định sẵn sẽ sụp đổ cùng với các thành bang Ý, trước làn sóng xâm lược từ Pháp và sự lan tỏa của sách in. Những hình ảnh đáng sợ trong Kinh Thánh, vốn được khắc họa qua các bức tượng tại các nhà thờ lớn, đã dần được cân bằng lại bởi ảnh hưởng từ văn hóa cổ điển. Bức họa “Ngày Phán xét cuối cùng” (Last Judgment) phản ánh sự diệt vong của một nền văn hóa dựa trên đá, giấy da và hội họa. Đối với người nghệ sĩ và cả nền văn hóa đó, đá chính là phương tiện để biểu đạt sự bất tử. Việc Savonarola lên tiếng chỉ trích là dựa trên nền tảng là sách, và việc chính Michelangelo lại là người thiết kế thư viện Vatican đã trở thành biểu tượng cho sự kết thúc của một thời đại.

Việc tính chất thiêng liêng của các văn bản tôn giáo trong thời Trung cổ được thể hiện thông qua điêu khắc và kiến ​​trúc đã dẫn đến những hệ quả nghiêm trọng khi ngành in ấn phát triển và đặt trọng tâm vào chính các văn bản đó. Các văn bản Hy Lạp – sau khi được Erasmus dịch thuật – cùng với mối quan tâm về khả năng chuyển ngữ sang các ngôn ngữ bản địa đã phá vỡ thế độc quyền của Giáo hội diễn đạt bằng tiếng Latinh. Trong thời kỳ Cải cách, in ấn đã được sử dụng để lấn át điêu khắc và kiến ​​trúc với tư cách là những phương tiện diễn giải kinh thánh. Việc dịch kinh thánh sang các ngôn ngữ bản địa đã khoác lên chúng một tính chất thiêng liêng và tạo động lực mạnh mẽ cho chủ nghĩa dân tộc. Milton đã chú trọng vào việc sáng tác một sử thi bằng tiếng Anh, kết hợp giữa chủ nghĩa dân tộc và Kitô giáo.

Ngành in ấn phát triển nhanh chóng tại những khu vực nơi ảnh hưởng từ cuộc chinh phạt của La Mã còn hạn chế, chẳng hạn như Đức và Anh, hoặc tại các vùng nằm ngoài phạm vi thống trị của bộ máy hành chính dựa trên giấy papyrus. Tại những khu vực mà tiếng Latinh chiếm ưu thế hoặc nơi sử dụng các ngôn ngữ hệ Rôman, đã xuất hiện sự phản kháng đối với kỹ thuật in ấn, thể hiện một phần qua các loại hình nghệ thuật khác, bao gồm cả văn học. Ở Anh, sức mạnh của truyền thống truyền miệng được thể hiện rõ qua Shakespeare; còn ở Đức, điều này biểu hiện qua việc thiếu một phương ngữ thống nhất cho đến khi bản Kinh Thánh của Luther được in ấn. Tại các khu vực này, phong trào Tin Lành đã phát triển mạnh mẽ và góp phần thúc đẩy sự lớn mạnh của nhà nước. Những hình thức độc quyền mới về không gian bắt đầu xuất hiện khi sự độc quyền về thời gian dần suy yếu.

Mối quan tâm mới đối với không gian được thể hiện rõ qua sự ra đời của la bàn hàng hải và thấu kính.[261] Columbus khám phá ra Tân Thế giới, Magellan chứng minh trái đất là một hình cầu, còn trong thiên văn học, hệ thống Ptolemy bị lung lay, đặc biệt là sau khi kính viễn vọng được phát minh và cải tiến. Kiến trúc sư Brunelleschi được ghi nhận là người đầu tiên xây dựng một khung cảnh dựa trên hệ thống phối cảnh tập trung. Dürer đã chuyển từ phương pháp thực nghiệm sang xây dựng dựa trên toán học.[262] Tại Florence, quan niệm mới về không gian được chuyển hóa thành ngôn ngữ nghệ thuật, tương ứng với khái niệm hiện đại về chủ nghĩa cá nhân.[263] Ảnh hưởng trực tiếp của nó đối với kiến ​​trúc được thể hiện rõ nét trong phong cách Baroque. Trong triết học, Leibniz là người đầu tiên giải thích không gian như một dạng thuần túy, một trật tự của sự tồn tại, còn thời gian là một trật tự của sự kế tiếp.

Ngành sản xuất giấy và in ấn đã hỗ trợ sự hình thành các hình thức độc quyền về không gian trong khuôn khổ chủ nghĩa dân tộc và nhà nước. In ấn đề cao các ngôn ngữ bản địa, làm giảm tốc độ di chuyển của các tư tưởng, gây chia rẽ trong tư duy châu Âu. Trước đây, triết học đóng vai trò định hướng cho tri thức khoa học, nhưng sự gia tăng của các ấn phẩm in ấn đã khiến khoa học phải chuyển hướng liên tục, lúc theo hướng này, lúc lại theo hướng khác. Đức trở nên tách biệt hơn với Anh, một phần do ngôn ngữ tiếng Đức khó tiếp cận hơn so với tiếng Pháp. Sẽ rất thú vị nếu thử suy đoán về lịch sử của Châu Âu vào thế kỷ XIX có lẽ đã khác đi nếu Newman và Comte biết tiếng Đức. Những lợi ích nhóm trong ngành công nghiệp in ấn thường kìm hãm sự lưu chuyển của các tư tưởng, góp phần tạo nên các thế độc quyền, và cuối cùng dẫn đến việc rào cản ngôn ngữ bị phá vỡ, kéo theo sự thăng trầm của các trào lưu tư tưởng. Sự chậm trễ trong quá trình phát triển công nghiệp của Đức, theo sau là sự bứt phá nhanh chóng sau năm 1870 – như Veblen đã mô tả – chính là một minh chứng cho điều này. Ngay cả khoa học, dù đề cao việc sử dụng ngôn ngữ chung và công tác dịch thuật, cũng không tránh khỏi ảnh hưởng từ các thế độc quyền tri thức thông qua bằng sáng chế, các quy trình bí mật và những biện pháp “an ninh” quân sự. Khoa học từng thoát khỏi sự độc quyền tri thức xét trên khía cạnh thời gian, nhưng cuối cùng lại rơi vào vòng kiềm tỏa của các thế độc quyền tri thức xét trên khía cạnh không gian. Sự ám ảnh với các thế độc quyền không gian thể hiện rõ qua tác động của chủ nghĩa quân phiệt đối với địa lý. Là một công cụ quân sự, nó đặc biệt hiệu quả trong công tác tuyên truyền thông qua việc thích ứng với chủ nghĩa khu vực và chủ nghĩa dân tộc. “Chúng ta phải hiểu rõ về đất nước mình.” Tại Đức, địa chính trị (geopolitics) đã được phát triển bằng cách tận dụng luận điểm của Mackinder, nhằm tạo ra cảm giác về định mệnh và tính tất yếu. Tuy nhiên, như Cornford từng nhận xét: khi chiến tranh được mô tả là điều tất yếu, thì những nguyên nhân thực sự dẫn đến nó lại không được biết đến.

Việc xóa nhòa yếu tố thời gian cùng tầm quan trọng ngày càng lớn của các thế độc quyền không gian đã bộc lộ rõ ​​trong các tác phẩm của Hegel – người coi tiến trình lịch sử là sự vận động và xung đột không ngừng – hay của Marx – người xem thời gian như một “sự tất yếu vô hình”. [264] Đối với Schopenhauer, âm nhạc là hình thái nghệ thuật cao nhất vì nó phi lý trí nhất, là biểu hiện trần trụi, không qua suy tư về bản chất của cuộc sống, về “ý chí”. [265] Wagner đã thể hiện thông qua âm nhạc sự kháng cự đối với Rome và Kitô giáo. “Điều mà tôi không bao giờ tha thứ cho Wagner chính là thái độ hạ mình của ông ta trước nước Đức” (Nietzsche).[266] Sự hủy hoại những đóng góp của nước Đức vào nền văn minh phương Tây — vốn dựa trên sách vở và âm nhạc — đã kéo theo những nỗ lực khôi phục dựa trên quan điểm quân phiệt và nhà nước, cùng với đó là những biến dạng trong văn hóa Đức nảy sinh từ hệ quả của chiến tranh.

Ảnh hưởng ngày càng lớn của văn bản in ấn đã phản ánh rõ nét trong tư tưởng cộng hòa, với khuynh hướng chú trọng vào các bản hiến pháp, văn kiện pháp lý, cũng như việc bảo đảm quyền tự do báo chí và các quyền cá nhân. Nhu cầu kiểm soát dòng thời gian đã dẫn đến sự tách biệt giữa nhà thờ và nhà nước. Trong một tuyên bố gửi tới Tripoli, George Washington đã viết: “Chính phủ Hoa Kỳ, xét trên bất kỳ khía cạnh nào, cũng không được xây dựng dựa trên tôn giáo Cơ Đốc”. Có lẽ quan trọng hơn cả là thái độ khác biệt của các dân tộc đối với nhà nước — sự khác biệt giữa phương Đông và phương Tây, giữa các quốc gia theo hệ thống thông luật (common law) và các quốc gia theo hệ thống luật La Mã (Roman law), cũng như giữa các quốc gia ở những giai đoạn phát triển công nghiệp khác nhau. Khái niệm coi nhà nước như một nhân tố kinh tế đã trở thành thước đo cho các hoạt động kinh tế. Khi thiếu đi tôn giáo làm điểm tựa, nhà nước buộc phải phụ thuộc nhiều hơn vào sự phát triển văn hóa. Ở những quốc gia có nền văn hóa chín muồi — chẳng hạn như Pháp — nhà nước trở thành một chiếc áo khoác có thể tùy ý mặc vào hoặc cởi ra trong những giai đoạn khẩn cấp, thông qua các thay đổi về hiến pháp. Ngược lại, tại những quốc gia chưa đạt đến độ chín muồi về văn hóa, những thay đổi quyết liệt như vậy là điều không thể tưởng tượng nổi; thay vào đó, các bộ luật lại trở nên chồng chất với vô số tu chính án hiến pháp và các văn bản pháp luật. Các nhà nước toàn trị hay nhà nước phúc lợi với những bản hiến pháp cứng nhắc thường buộc phải dựa vào các hoạt động hành chính không hồi kết.

Truyền thống truyền miệng mang đậm tinh thần, trong khi văn bản viết và in ấn lại mang bản chất duy vật. Ảnh hưởng của truyền thống truyền miệng — thông qua việc sử dụng văn bản viết và in ấn, đồng thời nhấn mạnh vào tính thiêng liêng của chính mình (qua đó vô hiệu hóa các đối thủ tiềm tàng và biến vũ khí của kẻ thù thành công cụ chống lại chính họ) — vẫn được bảo tồn trong Kinh Thánh và các tác phẩm của Homer. Sự tích lũy các tác phẩm thơ ca từ truyền thống truyền miệng đã chi phối lịch sử phương Tây. Hy Lạp và La Mã vẫn luôn duy trì sự tôn trọng đối với truyền thống truyền miệng này.[267] Sự suy giảm của truyền thống truyền miệng đồng nghĩa với việc chú trọng vào chữ viết (do đó thiên về thị giác hơn là thính giác) cũng như các loại hình nghệ thuật thị giác — kiến ​​trúc, điêu khắc và hội họa (do đó thiên về không gian hơn là thời gian). Tầm quan trọng của yếu tố thời gian vẫn được duy trì thông qua đặc tính của các loại vật liệu, điển hình là việc sử dụng đá trong kiến ​​trúc và điêu khắc nhờ vào sự bền vững và trường tồn của chúng. Việc chú trọng vào các thủ đô tại Ai Cập, Babylon, Assyria, Ba Tư, Hy Lạp, La Mã, Constantinople, Paris, Berlin, London, Washington và Moscow phản ánh mối quan tâm đến các vấn đề kiểm soát thời gian và không gian. Gánh nặng mà các thủ đô này đặt lên vai người dân có liên quan mật thiết đến sự suy tàn của các quốc gia đó cũng như các cuộc cách mạng — chẳng hạn như tại Pháp và Nga. Các thể chế tôn giáo nắm giữ quyền kiểm soát đối với yếu tố thời gian thường dựa vào truyền thống truyền miệng. Họ tìm kiếm sự hỗ trợ từ kiến ​​trúc tại các địa điểm linh thiêng, như ở Rome, Jerusalem và Mecca. Một lần nữa, các cuộc cách mạng lại nổ ra, một phần như sự phản kháng chống lại gánh nặng từ các thủ đô; phong trào Tin Lành là một ví dụ điển hình. Việc người La Mã phá hủy Đền thờ tại Jerusalem đã làm nổi bật tầm quan trọng của truyền thống truyền miệng đối với người Do Thái, đồng thời khiến cho Do Thái giáo trở nên không còn phù hợp với các cấu trúc chính trị. Sự trỗi dậy của Palestine là minh chứng cho sức bền bỉ của truyền thống truyền miệng – vốn đóng vai trò nền tảng trong việc tổ chức thời gian – đồng thời cũng phản ánh áp lực ngày càng lớn từ truyền thống văn bản và in ấn trong việc tổ chức không gian.

Trong cuộc va chạm giữa các hình thái độc quyền, một sự tự do khó đoán định đã nảy sinh. Giáo hội Công giáo La Mã, với quyền kiểm soát thời gian, đã tiếp nhận các yếu tố quản trị từ Đế chế La Mã – vốn là những yếu tố thiết yếu để kiểm soát không gian – và nỗ lực duy trì một sự cân bằng tương tự như ở Đế chế Byzantine. Theo một nghĩa nào đó, họ vừa hỗ trợ lẫn nhau, vừa triệt tiêu lẫn nhau. Sự lan tỏa của giấy và kỹ thuật in ấn từ Trung Hoa cùng thế giới Hồi giáo đã phá vỡ thế cân bằng đó, buộc các bên phải thực hiện những điều chỉnh mới. Việc nước Đức thoát khỏi sự kiểm soát của Rome đã tạo điều kiện cho các cuộc xung đột tư tưởng giữa Pháp và Đế quốc La Mã Thần thánh, cũng như giữa Anh và Đức. Ở phương Tây, những đòi hỏi của đức tin – vốn được củng cố bằng lập luận “điều đó chắc chắn đúng vì nó bất khả thi” (theo Tertullian) – khi được chuyển ngữ sang nhiều ngôn ngữ khác nhau, đã trở thành một gánh nặng quá lớn. Sự cuồng tín về đức tin cùng sự cuồng tín về lý trí đã xâu xé châu Âu, làm trầm trọng thêm mâu thuẫn trong việc dung hòa giữa nỗi ám ảnh về nhà nước và nỗi ám ảnh về giáo hội; đồng thời, dưới danh nghĩa khoa học, những hình thái độc quyền mới đã trỗi dậy, khai thác cả đức tin lẫn sự hoài nghi.

Xem tiếp phần 5: Chủ nghĩa Công nghiệp và Các Giá trị Văn hóa

[132] President of the British Association, 1934. Cited by F. M. Cornford, “The Invention of Space,” in Essays in Honour of Gilbert Murray (London, 1936), p. 216.

[133] Ernst Cassirer, The Problem of Knowledge: Philosophy, Science, and History since Hegel, trans. by W. H. Woglom and C. W. Hendel (New Haven, Conn., 1950), p. 98.

[134] J. H. Breasted, A History of Egypt, from the Earliest Times to the Persian Conquest (New York, 1912), p. 7.

[135] For a description of the transition from the egalitarian and undivided totemic clan to territorially organized and individualized sovereign power, from matriarchal to patrilinear relationships, see A. Moret and G. Davy, From Tribe to Empire (London, 1926), pp. 1-106. V. Gordon Childe has argued that writing was necessitated by economic demands and that its development was generally connected with the change from kinship to a territorial basis of social organization; see Man Makes Himself, also Progress and Archaeology (London, 1945), p. ii. On the effects of political expansion on writing see W. F. Albright, The Vocalization of the Egyptian Syllabic Orthography (New Haven, Conn., 1934).

[136] Significantly Ptah, the god of Memphis, was the god of art and of all handicrafts. The high priest of Ptah was the chief of stone workers and artist to the king. Architecture as the chief force in the artist’s life meant that sculpture became part of the decorations and subordinate. See M. A. Murray, Egyptian Sculpture (London, 1930), pp. xviixxiii.

[137] Breasted, History of Egypt, pp. 117, 119.

[138] V. Gordon Childe, What Happened in History (New York, 1946), p. 149. In the social revolution illusory gratifications were substituted for changes in social order. See Abram Kardiner, The Psychological Frontiers of Society (New York, 1945), p. 427.

[139] The significance of the horse in the chariot and in the cavalry has been generally underestimated. It compelled an improvement in the standard of intelligence in the armed forces and probably led to the rise of humanitarianism. E. J. Dillon remarked concerning a mounted policeman that he was always surprised by the look of intelligence on the horse’s face. The greater stability of the oriental empires of the second millennium as compared to those of the third has been attributed to the acceleration of official journeys by the use of chariots. The horse supported development of a separate military class. Childe, Progress and Archaeology, p. 68.

[140] See Henri Frankfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Science and Nature (Chicago, 1948), pp. 217-19.

[141] Ibid., pp. 218-23.

[142] Ibid., pp. 237-44.

[143] Ibid., p. 225.

[144] See Henri Frankfort, Cylinder Seals: A Documentary Essay on the Art and Religion of the Ancient Near East (London, 1939), p. 93.

[145] Ibid., p. 12.

[146] H. and H. A. Frankfort, J. A. Wilson, T. Jacobsen, and W. A. Irwin, The Intellectual Adventure of Ancient Man: An Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East (Chicago, 1946), p. 139.

[147] Ibid., p. 43.

[148] Ibid., pp. 192-5.

[149] Frankfort, Kingship and the Gods, p. 252.

[150] Ibid., p. 309.

[151] Ibid., p. 258.

[152] Childe, What Happened in History, p. 245.

[153] L. R. Farnell, Greece and Babylon: A Comparative Sketch of Mesopotamian, Anatolian and Hellenic Religions (Edinburgh, 1911), p. 132.

[154] See J. T. Shotwell, An Introduction to the History of History (New York, 1922), p. 45.

[155] Frankfort, et al., The Intellectual Adventure of Ancient Man, p. 169.

[156] Frankfort, Kingship and the Gods, p. 327.

[157] Ibid., p. 338.

[158] W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process (Baltimore, 1940), pp. 146-9.

[159] Ibid., pp. 45-6.

[160] It was known to the Canaanites between 1700 and 1500 b.c. Ibid., p. 43.

[161] Solomon Gandz, “The Knot in Hebrew Literature, or From the Knot to the Alphabet,” Isis, XIV, 1930, 190- 214.

[162] Solomon Gandz, “Oral Tradition in the Bible,” in Jewish Studies in Memory of George A. Kohut, 1874-1933, ed. S. W. Baron and A. Marx (New York, 1936), pp. 254-5.

[163] Ibid., p. 286.

[164] Solomon Gandz, “The Dawn of Literature: Prolegomena to a History of Unwritten Literature,” Osiris, VII, 1939, 290-1.

[165] Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 184.

[166] Ibid., p. 190.

[167] Ibid., p. 209.

[168] F. M. Cornford, Thucydides Mythistoricus (London, 1907), p. 131.

[169] Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 209.

[170] Sir John Edwin Sandys, A Short History of Classical Scholarship from the Sixth Century B.C. to the Present Day (Cambridge, 1915), p. 294.

[171] Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 206.

[172] Ibid., p. 221-2. For the emphasis on a written constitution by the priests to limit the authority of the king see Deuteronomy 17: 18-20.

[173] Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 228.

[174] Childe, What Happened in History, p. 167.

[175] Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 248.

[176] Ibid., pp. 277-8.

[177] Gandz, “The Dawn of Literature,” p. 274.

[178] Ibid., p. 261.

[179] Ibid., p. 294.

[180] Ibid., p. 306.

[181] S. H. Butcher, “The Written and the Spoken Word,” in Some Aspects of the Greek Genius (London, 1891), p. 167.

[182] Ernest Fenollosa, “An Essay on the Chinese Written Character,” in Instigations of Ezra Pound (New York, 1920), pp. 360-1.

[183] F. M. Cornford, From Religion to Philosophy: A Study in the Origins of Western Speculation (London, 1912), p. 143. See also Frankfort et al., The Intellectual Adventure of Ancient Man, on the significance of Babylonian epics for an understanding of Sumerian society.

[184] J. H. Oliver, The Athenian Expounders of the Sacred and Ancestral Law (Baltimore, 1950), p. 67.

[185] Ibid., p. 68.

[186] Ibid., p. 69.

[187] Ibid., p. 70.

[188] Ibid., p. 71.

[189] H. L. Lorimer, “Homer and the Art of Writing: A Sketch of Opinion between 1713 and 1939,” American Journal of Archaeology, LII, 1948, 22.

[190] See Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 242.

[191] Oliver, The Athenian Expounders of the Sacred and Ancestral Law, pp. 1-4.

[192] Ibid., p. 17.

[193] Ibid., p. 30.

[194] See Kurt Weitzmann, Illustrations in Roll and Codex: A Study of the Origin and Method of Text Illustration (Princeton, N.J., 1947), pp. 12-13.

[195] Ibid., p. 14.

[196] Ibid., p. 16. See also F. H. Robinson, “The Tridimensional Problem in Greek Sculpture,” Memoirs of the American Academy in Rome, VII, 1929, 119-68.

[197] Cornford, Thucydides Mythistoricus, p. 196.

[198] Cassirer, The Problem of Knowledge, p. 47.

[199] Frankfort et al., The Intellectual Adventure of Ancient Man, pp. 378 ff.

[200] Cassirer, The Problem of Knowledge, p. 37.

[201] Frankfort et al., The Intellectual Adventure of Ancient Man, p. 230.

[202] Cornford, “The Invention of Space,” p. 224.

[203] Albright, From the Stone Age to Christianity, pp. 271-2.

[204] Oliver, The Athenian Expounders of the Sacred and Ancestral Law, p. 121. On the effects of the introduction of the phalanx from Greece on Roman political development see G. W. Botsford, The Roman Assemblies from Their Origin to the End of the Republic (New York, 1909), pp. 58-71.

[205] Franz Cumont, The Oriental Religions in Roman Paganism (Chicago, 1911), p. 39.

[206] Albright, From the Stone Age to Christianity, pp. 278-80.

[207] Ibid., pp. 272-3. See also E. R. Goodenough, By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism (New Haven, Conn., 1935).

[208] Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 301.

[209] Gandz, “The Dawn of Literature,” p. 447.

[210] Albright, From the Stone Age to Christianity, pp. 296-7.

[211] Ibid., pp. 303-4.

[212] F. G. Kenyon, The Text of the Greek Bible (London, 1949), pp. 245-7.

[213] Ibid., pp. 165 ff.

[214] F. G. Kenyon, Ancient Books and Modern Discoveries (Chicago, 1927), pp. 42-3.

[215] Ibid., p. 40.

[216] Ibid., pp. 56-9.

[217] Weitzmann, Illustrations in Roll and Codex, pp. 77-84.

[218] Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 306. See also L. G. Rylands, The Beginnings of Gnostic Christianity (London, 1940), and W. B. Smith, Ecce Deus: Studies of Primitive Christianity (Chicago, 1913).

[219] See N. H. Baynes, “Constantine the Great and the Christian Church,” Proceedings of the British Academy, IV, 1929, 367.

[220] A. H. M. Jones, Constantine and the Conversion of Europe (London, 1948), pp. 140-62.

[221] Ibid., p. 237.

[222] Ibid., p. 250.

[223] A. A. Vasiliev, Justin the First: An Introduction to the Epoch of Justinian the Great (Cambridge, Mass., 1950), p. 75.

[224] Ibid., p. 321.

[225] Ibid., p. 216.

[226] Gandz, “The Dawn of Literature,” p. 485.

[227] Ibid., p. 491.

[228] Ibid., p. 498.

[229] Ibid., p. 512.

[230] Byzantium: An Introduction to East Roman Civilization, ed. N. H. Baynes and H. St. L. B. Moss (Oxford, 1948), xxv.

[231] Ibid., p. 117.

[232] Cited ibid., p. 309.

[233] Ibid., p. 310.

[234] Vasiliev, Justin the First, pp. 78-80.

[235] F. M. Stenton, Anglo-Saxon England (Oxford, 1943), p. 170.

[236] F. W. Buckler, Harunu’l-Rashid and Charles the Great (Cambridge, Mass., 1931), p. 27.

[237] Byzantium, ed. Baynes and Moss, p. 123.

[238] See Theodore Haarhoff, Schools of Gaul: A Study of Pagan and Christian Education in the Last Century of the Western Empire (Oxford, 1920); also C. E. Stevens, Sidonius Appollinaris and His Age (Oxford, 1933).

[239] Gandz, “The Dawn of Literature,” pp. 353-60.

[240] Ibid., p. 368.

[241] H. M. Chadwick, The Heroic Age (Cambridge, 1926), p. 93.

[242] Ibid., p. 347.

[243] Ibid., p. 443.

[244] Ibid., p. 458.

[245] Julien Benda, The Great Betrayal (London, 1928), p. 64.

[246] Werner Jaeger, Humanism and Theology (Milwaukee, Wisc., 1943), p. 24.

[247] See H. M. Chadwick, The Nationalities of Europe and the Growth of National Ideologies (Cambridge, 1945), pp. 94-7.

[248] Byzantium, ed. Baynes and Moss, p. 32.

[249] Etienne Hajnal, “Le rôle social de l’écriture et l’évolution européenne,” Revue de l’Institut de Sociologie, 1934, pp. 255-9.

[250] Ibid., p. 266.

[251] Adolf von Harnack, Bible Reading in the Early Church, trans. J. R. Wilkinson (New York, 1912), pp. 48-9.

[252] Ibid., pp. 85-6.

[253] D. Diringer, The Alphabet, a Key to the History of Mankind (London, n.d.), p. 476.

[254] Von Harnack, Bible Reading in the Early Church, pp. 145-8.

[255] Emile Mâle, L’Art religieux du XIIIe siècle en France (Paris, 1910), p. 3.

[256] P. H. Lang, Music in Western Civilization (New York, 1941), p. 43.

[257] Ibid., p. 85.

[258] H. E. Woolridge, The Oxford History of Music (Oxford, 1929), I, 281.

[259] Lang, Music in Western Civilization, p. 162.

[260] Hellmuth Lehmann-Haupt, Peter Schoeffer of Gernsheim and Mainz (Rochester, N.Y., 1950), p. 9; also S. H. Steinberg, “Medieval Writing Masters,” The Library, 4th series, XXII, 1942.

[261] M. S. Bunim, Space in Medieval Painting and the Forerunners of Perspective (New York, 1940), p. 105.

[262] Ibid., pp. 187-91.

[263] Sigfried Giedion, Space, Time and Architecture: The Growth of a New Tradition (Cambridge, Mass., 1941), p. 31.

[264] Hans Kohn, The Twentieth Century: A Mid-Way Account of the Western World (New York, 1949), p. 55.

[265] Ibid., p. 47.

[266] Cited by Benda, The Great Betrayal, p. 47.

[267] Albright, From the Stone Age to Christianity, p. 46.