(Bài của account Khái hưng đăng trên Facebook Group Nghiên cứu lịch sử ngày 9/11/2026)

KHI SĨ DIỆN CÁ NHÂN TRỞ THÀNH SĨ DIỆN QUỐC GIA

Các nghiên cứu nhân học văn hóa, tâm lý học xã hội và kinh tế học hành vi xuyên văn hóa cho thấy các xã hội thuộc vùng văn hóa Nho giáo (Đông Á và một phần Đông Nam Á) có mức độ biểu hiện của các khái niệm tương đương “sĩ diện” (face, saving face, lian, mianzi) cao hơn so với các nền văn hóa cá nhân chủ nghĩa phương Tây. Cơ chế này không dừng ở cấp độ cá nhân mà còn liên thông với lòng tự tôn dân tộc, và hình thức mà lòng tự tôn đó mang phụ thuộc rất nhiều vào thể chế chính trị.

SĨ DIỆN TRONG VĂN HÓA NHO GIÁO

Giới học thuật không dùng từ “sĩ diện” theo nghĩa cảm tính thông thường mà định nghĩa và lượng hóa nó qua các khung lý thuyết cụ thể. Nền tảng của hướng nghiên cứu này là bài viết năm 1944 của nhân học gia Hồ Tiến Tấn (Hu Hsien-chin) trên tạp chí American Anthropologist, tách “face” thành hai khái niệm là mianzi (面子) (diện tử) và lian (脸) (liễm / thiểm) [1]. Trước đó, giáo sĩ người Mỹ Arthur Smith đã dành một chương trong cuốn Chinese Characteristics (xuất bản lần đầu năm 1890) cho sĩ diện và xem nó là chìa khóa để hiểu các đặc điểm của người Trung Hoa [2]. Về sau, Kwang-Kuo Hwang đưa sĩ diện vào mô hình trò chơi quyền lực trong trao đổi xã hội (bài “Face and Favor”, 1987) [3], còn Stella Ting-Toomey xây dựng lý thuyết thương lượng sĩ diện để giải thích cách các nền văn hóa xử lý xung đột.

Mianzi (diện tử) đại diện cho uy tín xã hội, danh tiếng, địa vị hoặc thành công đạt được qua nỗ lực cá nhân hay vị thế kinh tế-xã hội. Đây là thứ có thể tăng lên, mất đi hoặc được trao đổi trong các giao dịch xã hội, và theo Hu thì có thể được vay mượn hay tranh giành [1].

Lian (liễm) đại diện cho uy tín đạo đức cơ bản của một cá nhân trong cộng đồng, tức nhận thức của xã hội rằng người đó đáng tin cậy, có lương tâm và tuân thủ các chuẩn mực đạo đức chung. Hu mô tả lian vừa là chế tài xã hội để thực thi chuẩn mực đạo đức, vừa là chế tài được nội tâm hóa [1]. Mất lian đồng nghĩa với việc bị cộng đồng cô lập hoặc đào thải về mặt đạo đức. Sự phân biệt giữa hai bộ tiêu chí đánh giá này, một bên là phẩm chất đạo đức và một bên là thành tựu hay vị thế xã hội, vẫn được các nghiên cứu về sau chấp nhận.

Điểm khác biệt cốt lõi với phương Tây nằm ở nguồn gốc của giá trị bản thân. Trong các nền văn hóa cá nhân chủ nghĩa, giá trị bản thân bắt nguồn từ bên trong (internal locus of evaluation), tức tôi tự đánh giá tôi là ai. Ở các nước Nho giáo, giá trị bản thân chịu sự chi phối mạnh mẽ từ bên ngoài (external locus of evaluation), tức tôi là ai trong mắt gia đình, dòng họ, cơ quan và cộng đồng.

Bằng chứng thực nghiệm đầu tiên đến từ các thang đo ý thức về sĩ diện (Face Consciousness Scale). Các nghiên cứu dùng thang đo này cho thấy người ở các nước Đông Á thường đạt điểm cao hơn đáng kể trong nỗi lo sợ “mất mặt” trước công chúng so với người Mỹ hay Tây Âu. Nghiên cứu năm 2003 của Oetzel và Ting-Toomey đăng trên Communication Research, khảo sát 768 sinh viên ở Trung Quốc, Đức, Nhật Bản và Mỹ, ghi nhận nhóm Trung Quốc và Nhật Bản có mức quan tâm đến sĩ diện của người khác cao hơn nhóm Đức và Mỹ (trung bình 3,43 so với 3,15) và mức quan tâm đến sĩ diện của bản thân cao hơn đôi chút (3,65 so với 3,55) [4].

Bằng chứng thứ hai nằm ở hành vi tiêu dùng và thể hiện địa vị (conspicuous consumption). Các xã hội Nho giáo có xu hướng chi tiêu nhiều hơn cho hàng hóa xa xỉ mang tính biểu tượng như xe hơi sang trọng, đồng hồ, thương hiệu thời trang lớn để duy trì hoặc nâng cao mianzi trước nhóm xã hội của mình, và việc giữ sĩ diện đôi khi khiến họ sẵn sàng chi vượt quá năng lực tài chính thực tế. Một khảo sát của Zhang (2019) đăng trên Journal of Contemporary Marketing Science, thực hiện trên 338 người Trung Quốc, tách ý thức sĩ diện thành hai chiều là mong muốn có thêm sĩ diện và nỗi sợ mất sĩ diện, và cho thấy cả hai đều góp phần giải thích việc mua hàng xa xỉ [5].

Bằng chứng thứ ba là lối giao tiếp né tránh xung đột nhằm duy trì hòa hợp bề ngoài. Vì sĩ diện gắn liền với việc không làm người khác mất mặt và giữ gìn trật tự tập thể, người Đông Á có xu hướng giao tiếp gián tiếp (indirect communication) và né tránh các cuộc tranh luận trực diện để bảo vệ sĩ diện cho cả đôi bên. Nghiên cứu năm 1991 của Ting-Toomey và các cộng sự trên 5 nền văn hóa gồm Nhật Bản, Trung Quốc, Hàn Quốc, Đài Loan và Mỹ ghi nhận rằng sự khác biệt giữa chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tập thể ảnh hưởng đến mối quan tâm dành cho sĩ diện của bản thân và của người khác, qua đó ảnh hưởng đến phong cách xử lý xung đột [6]. Ở phương Tây, tranh biện trực diện (direct confrontation) thường được coi là cách tìm ra chân lý, nhưng ở văn hóa Nho giáo nó thường bị xem là hành vi “làm mất mặt” và phá vỡ sự hòa hợp (hòa).

Một hiểu lầm phổ biến là vì người Nho giáo coi trọng tập thể và nhún nhường để giữ sĩ diện nên “cái tôi” của họ nhỏ. Nghiên cứu tâm lý học chỉ ra điều ngược lại. Cái tôi của người thuộc văn hóa Nho giáo là cái tôi tương thuộc (interdependent self-construal, khái niệm do Markus và Kitayama đưa ra năm 1991) [7], không đứng độc lập mà hòa vào các mối quan hệ như tôi là con của ai, nhân viên của công ty nào, thuộc tầng lớp nào.

Sĩ diện cao thực chất là một dạng bảo vệ cái tôi (ego-defense mechanism). Vì ranh giới giữa danh dự cá nhân và danh dự gia đình hay nhóm rất mỏng manh, một lời chỉ trích nhỏ nhắm vào cá nhân dễ bị dịch mã thành sự sỉ nhục đối với toàn bộ hệ thống nhóm của họ. Điều này giải thích vì sao phản ứng trước chỉ trích ở các xã hội này thường mang tính phòng thủ cao, nhạy cảm với việc bị “bôi nhọ” hoặc hạ thấp uy tín.

Sĩ diện và cái tôi tập thể tại các nước Nho giáo không phải là sản phẩm của sự kiêu ngạo cá nhân ngẫu nhiên, mà là cơ chế kiểm soát xã hội được duy trì qua hàng ngàn năm nhằm ép buộc các cá nhân tuân thủ kỷ luật nhóm, trật tự đạo đức và nghĩa vụ gia đình. Khi xã hội chuyển sang kinh tế thị trường hiện đại, cấu trúc sĩ diện truyền thống này đôi khi bị biến tướng thành áp lực ganh đua địa vị vật chất, hình thức và sĩ diện cá nhân cực đoan.

TỪ SĨ DIỆN CÁ NHÂN ĐẾN TỰ TÔN DÂN TỘC

Có mối liên hệ rất chặt chẽ giữa cơ chế sĩ diện ở cấp độ cá nhân và xu hướng tự tôn dân tộc cực đoan ở cấp độ vĩ mô, đặc biệt trong bối cảnh các xã hội Nho giáo. Những biểu hiện như “miền Bắc lạnh hơn Nhật”, “Việt Nam sướng nhất thế giới”, “ẩm thực Việt Nam đỉnh nhất”, đi kèm việc miệt thị các quốc gia lớn hay các nền văn hóa khác, không phải là sự bộc phát ngẫu nhiên. Đó là sự mở rộng tâm lý từ cấp độ cá nhân lên cấp độ quốc gia.

Cơ chế mở rộng này bắt đầu từ cái tôi tương thuộc. Khi cái tôi của một cá nhân gắn chặt với gia đình, dòng tộc và quốc gia, việc thừa nhận điểm yếu, sự kém phát triển hoặc sai sót của đất nước hay vùng miền đồng nghĩa với việc chính bản thân họ mất mặt.

Để bảo vệ cái tôi mỏng manh và nhu cầu duy trì sĩ diện trước người khác, tâm lý có xu hướng dùng cơ chế bù trừ (compensation) ở quy mô tập thể (collective ego-defense). Khi thực tế đời sống có những mặt chưa bằng người, phản ứng bản năng là phóng đại cực đoan những điểm mạnh nhỏ nhoi, chẳng hạn thời tiết khắc nghiệt thành “kiên cường”, món ăn bình dân thành “quốc túy số một thế giới”, để khỏa lấp cảm giác tự ti tiềm ẩn.

Trạng thái này khớp với chủ nghĩa ái kỷ tập thể (collective narcissism), khái niệm được Agnieszka Golec de Zavala và các cộng sự đưa vào tâm lý học xã hội thực nghiệm qua nghiên cứu năm 2009 trên tạp chí Journal of Personality and Social Psychology [8]. Đó là sự đầu tư cảm xúc vào niềm tin phi thực tế rằng nhóm của mình vĩ đại nhưng chưa được thế giới công nhận đúng mức, và Golec de Zavala đã xây dựng Collective Narcissism Scale để đo nó [8]. Các nghiên cứu của bà cho thấy chủ nghĩa ái kỷ tập thể dự báo sự hung hăng với nhóm ngoài thông qua cảm giác bị đe dọa và bị xúc phạm [8]. Các xã hội có cấu trúc tôn ti trật tự cao và lịch sử nhiều biến động, như các nước Nho giáo từng chịu nhiều áp lực ngoại bang, rất dễ rơi vào trạng thái này.

Việt Nam trải qua thời kỳ Bắc thuộc, theo sử sách thường tính từ năm 111 TCN đến năm 938 hoặc 939 [9], với nhiều giai đoạn nổi dậy giành quyền tự chủ. Pháp nổ súng tấn công Đà Nẵng ngày 1/9/1858 nhưng rút khỏi đây ngày 22/3/1860 [10], và quá trình thuộc địa hóa diễn ra dần dần qua Nam Kỳ, rồi Hiệp ước Huế ngày 6/6/1884 đặt Trung Kỳ và Bắc Kỳ dưới sự bảo hộ của Pháp [11]. Bán đảo Triều Tiên chịu 35 năm cai trị của Nhật Bản từ 1910 đến 1945 [12]. Trung Quốc có tự sự về thế kỷ nhục nhã (century of humiliation), được nhà nước và giới học thuật Trung Quốc hiện đại dùng để kể lại giai đoạn cận đại của mình.

Biểu hiện thường thấy của trạng thái ái kỷ tập thể này là hội chứng “Bề trên với nước lớn, bề dưới với nước nhỏ”: vừa tự hào cực đoan (“Việt Nam sướng nhất”, “địa linh nhân kiệt”) vừa hay bài ngoại, chê bai các nước lớn hoặc các nền văn hóa khác, xuất phát từ một dạng tự ti văn hóa ngược chiều (cultural inferiority complex). Việc chê bai các nước lớn như Mỹ, Trung Quốc, phương Tây là một cách tâm lý để san bằng khoảng cách quyền lực và quy mô, giúp cá nhân cảm thấy mình đứng ngang hàng hoặc thậm chí thượng đẳng hơn về mặt đạo đức và lối sống.

Không gian mạng khiến các biểu hiện này bùng nổ trong thời đại số. Do văn hóa tập thể đòi hỏi sự đồng thuận cao, việc lên tiếng chê bai đất nước hoặc tỏ ra khách quan, tỉnh táo trước các hiện tượng “tự sướng quốc gia” rất dễ bị cộng đồng mạng cô lập và gắn mác “phản động”, “tự nhục” hay “mất gốc” (peer pressure, áp lực đồng lứa). Sĩ diện cộng đồng trên mạng xã hội còn vận hành theo cơ chế thưởng phạt tức thời. Một bình luận khẳng định quốc gia mình số một mang lại phần thưởng tâm lý ngay lập tức như lượt thích, sự đồng thuận và sự củng cố sĩ diện nhóm. Ngược lại, việc chỉ trích thực trạng gây ra hiệu ứng mất mặt tập thể và kích hoạt phản ứng công kích rất dữ dội.

Những biểu hiện tự tôn cực đoan bề ngoài đó là lớp vỏ tâm lý được dựng lên để bù đắp cho những bất an về kinh tế, vị thế địa chính trị hoặc mặc cảm thua thiệt so với thế giới bên ngoài. Càng thiếu tự tin ở cốt lõi thực tế, xã hội đó càng có xu hướng bấu víu vào những lời ca tụng hình thức và sự tự tôn cực đoan để giữ sĩ diện cho tập thể.

THỂ CHẾ CHÍNH TRỊ VÀ CÁCH LÒNG TỰ TÔN ĐƯỢC NHÀO NẶN

Cơ chế tâm lý nói trên không vận hành giống nhau ở mọi xã hội Nho giáo. Các phân tích thuần túy văn hóa học hay tâm lý học cá nhân thường bỏ qua một biến số cực kỳ quan trọng: sự đồng nhất hóa giữa nhà nước/chính quyền với quốc gia/tổ quốc (State-Nation Syncretism). Sự khác biệt về thể chế chính trị quyết định cách thức mà lòng tự tôn được nhào nặn.

Ở các quốc gia có cấu trúc chính trị tập quyền hoặc xã hội chủ nghĩa như Trung Quốc và Việt Nam, ranh giới giữa chính quyền đương nhiệm, đảng cầm quyền, quốc gia và dân tộc bị xóa nhòa một cách có hệ thống trong giáo dục và truyền thông chính thống. Hệ quả logic là bất kỳ sự chê bai, phản biện, thậm chí đánh giá khách quan nào về những bất cập của chính sách, kinh tế, xã hội do chính quyền quản lý đều lập tức bị định nghĩa, hoặc bị người dân tự động dịch mã, thành sự phản bội tổ quốc hay tự nhục.

Chính quyền ở các nước này có động lực chính trị mạnh mẽ để thúc đẩy lòng tự hào dân tộc cao độ (state-sponsored nationalism). Ở Trung Quốc, Đảng Cộng sản khởi xướng Chiến dịch Giáo dục Yêu nước từ năm 1991 và triển khai đầy đủ từ năm 1994, với bản đề cương về giáo dục yêu nước được công bố ngày 6/9/1994 [13]. Chiến dịch này kể lại lịch sử cận đại xoay quanh những nỗi nhục quốc gia thay vì đấu tranh giai cấp, và ghi công Đảng đã chấm dứt thế kỷ nhục nhã đó [13].

Ở Việt Nam, Tuong Vu trong cuốn Vietnam’s Communist Revolution (Cambridge University Press, 2017) cho rằng lòng yêu nước được đặt vào vị trí phục vụ chủ nghĩa xã hội chứ không ngược lại [14]. Một bài điểm sách đăng trên Contemporary Southeast Asia năm 2018 nhắc lại việc Thủ tướng Phạm Văn Đồng năm 1958 gắn yêu nước với xây dựng chủ nghĩa xã hội thành một bản sắc duy nhất, và ghi nhận rằng sau năm 1975 thành công của cách mạng trở thành nguồn chính danh trung tâm của Đảng [15].

Khi người dân tự hào thái quá về đất nước, sự tự hào đó vô hình trung chuyển hóa thành sự ủng hộ và củng cố tính chính danh (legitimacy) cho chính quyền đang cầm quyền. Ngược lại, để duy trì quyền lực, việc xuất hiện một không gian công cộng chuyên chỉ trích và nhìn nhận thực tế phũ phàng là mối đe dọa trực tiếp đối với sự ổn định của chế độ. Vì vậy, lòng tự tôn dân tộc ở Việt Nam và Trung Quốc đã trở thành một công cụ bảo vệ tính chính danh chính trị. Việc duy trì một cái tôi tập trung vào sự “hơn người” hay “sướng nhất” đóng vai trò như một van an toàn tâm lý và là bức tường thành bảo vệ sự ổn định của hệ thống cầm quyền trước những áp lực từ thế giới bên ngoài.

Ở Hàn Quốc, Đài Loan và Singapore, nhà nước tách bạch với bản sắc dân tộc, nên sĩ diện và lòng tự tôn mang tính xã hội hoặc văn hóa nhiều hơn là tính chính trị.

Tại Hàn Quốc và Đài Loan, những xã hội dân chủ tự do, chính quyền chỉ là “người quản gia” tạm thời do người dân bầu ra và liên tục bị chỉ trích, chửi bới công khai hằng ngày trên truyền thông. Hàn Quốc tổ chức cuộc bầu cử tổng thống trực tiếp đầu tiên kể từ năm 1971 vào ngày 16/12/1987, sau đợt biểu tình toàn quốc hồi tháng 6 cùng năm [16], còn Đài Loan dỡ bỏ thiết quân luật năm 1987 và bầu tổng thống trực tiếp lần đầu năm 1996 [17]. Việc một người Hàn Quốc hay Đài Loan chê bai tổng thống, đảng cầm quyền hoặc chính sách nhà nước là chuyện bình thường, không ai đánh đồng điều đó với việc phản quốc. Do đó, sự tự tôn dân tộc của họ gắn liền với giá trị cốt lõi về bản sắc văn hóa hoặc chế độ dân chủ, chứ không bị trói buộc phải đi kèm việc tung hô chính quyền.

Singapore là trường hợp của chính quyền thực tài (meritocracy). Lee Kuan Yew làm thủ tướng từ năm 1959, Singapore gia nhập Malaysia ngày 16/9/1963 rồi bị tách khỏi liên bang để trở thành quốc gia độc lập ngày 9/8/1965 [18]. Dù một đảng (PAP) duy trì quyền lực dài hạn, tính chính danh của chính quyền Singapore không dựa trên việc kích động lòng tự tôn dân tộc cực đoan hay lịch sử chống ngoại xâm, mà dựa trên hiệu quả quản trị kinh tế, sự minh bạch, luật pháp nghiêm minh và dịch vụ công hoàn hảo. Người Singapore có thể phàn nàn rất nhiều về chính phủ, từ chi phí sinh hoạt đến áp lực cuộc sống, nhưng lòng tự tôn của họ dựa trên năng lực thực tế của quốc gia.

NGUỒN TÀI LIỆU

[1] Hu, Hsien Chin (1944), “The Chinese Concepts of ‘Face'”, American Anthropologist, 46(1), 45-64.

[2] Smith, Arthur H. (1890), Chinese Characteristics, Shanghai, North-China Herald Office.

[3] Hwang, Kwang-Kuo (1987), “Face and Favor: The Chinese Power Game”, American Journal of Sociology, 92(4), 944-974.

[4] Oetzel, J. G. và Ting-Toomey, S. (2003), “Face Concerns in Interpersonal Conflict: A Cross-Cultural Empirical Test of the Face Negotiation Theory”, Communication Research, 30(6), 599-624.

[5] Zhang, X.-a. (2019), “Face consciousness and conspicuous luxury consumption in China”, Journal of Contemporary Marketing Science.

[6] Ting-Toomey, S., Gao, G., Trubisky, P., Yang, Z., Kim, H. S. và Lin, S. (1991), “Culture, Face Maintenance, and Styles of Handling Interpersonal Conflict: A Study in Five Cultures”, International Journal of Conflict Management.

[7] Markus, H. R. và Kitayama, S. (1991), “Culture and the self: Implications for cognition, emotion, and motivation”, Psychological Review, 98(2), 224-253.

[8] Golec de Zavala, A., Cichocka, A., Eidelson, R. và Jayawickreme, N. (2009), “Collective Narcissism and Its Social Consequences”, Journal of Personality and Social Psychology, 97(6), 1074-1096.

[9] Local Vietnam, “History of Vietnam – A timeline”.

[10] Wikipedia, mục “Siege of Tourane”.

[11] Wikipedia, mục “Treaty of Huế (1884)”.

[12] Wikipedia, mục “Korea under Japanese rule”.

[13] Wikipedia, mục “Patriotic education in China”.

[14] Vu, Tuong (2017), Vietnam’s Communist Revolution: The Power and Limits of Ideology, Cambridge University Press.

[15] Huong Le Thu (2018), bài điểm sách về cuốn Vietnam’s Communist Revolution của Tuong Vu, Contemporary Southeast Asia, 40(2).

[16] Wikipedia, mục “1987 South Korean presidential election”.

[17] Wikipedia, mục “Elections in Taiwan”.

[18] Wikipedia, mục “History of the Republic of Singapore”.