LOẠT BÀI GIẢNG MASSEY NĂM 1977

Kể từ khi khoa học ra đời vào thế kỷ 17, chúng ta đã gạt bỏ thần thoại, coi đó là sản phẩm của những tư duy mê tín và sơ khai. Chỉ đến nay, chúng ta mới bắt đầu hiểu sâu sắc hơn về bản chất và vai trò của thần thoại trong lịch sử nhân loại. Trong năm bài giảng này, nhà nhân học xã hội lỗi lạc Claude Lévi-Strauss chia sẻ những hiểu biết đúc kết từ cả cuộc đời nghiên cứu, giải mã thần thoại và nỗ lực khám phá tầm quan trọng của chúng đối với hiểu biết của con người.

Với tựa đề Thần thoại và Ý nghĩa (Myth and Meaning), các bài nói chuyện này đã được phát sóng trong chương trình Ideas của đài CBC Radio vào tháng 12 năm 1977. Nội dung chương trình được tổng hợp từ những cuộc trò chuyện dài giữa GS Lévi-Strauss và Carole Orr Jerome – nhà sản xuất tại văn phòng CBC ở Paris. Chương trình do Geraldine Sherman (nhà sản xuất của Ideas) tổ chức và Bernie Lucht trực tiếp sản xuất.

Các bài giảng đã được mở rộng khi chuyển sang hình thức ấn phẩm, bổ sung thêm một số tư liệu mà trước đó, vì lý do thời lượng, đã không thể đưa vào các buổi phát sóng gốc. Phần lời nói chỉ được biên tập tối thiểu để phù hợp với các quy tắc chặt chẽ hơn của văn bản in ấn. Những câu hỏi chính mà Carole Orr Jerome đặt ra cho GS Lévi-Strauss – những câu hỏi góp phần định hình nội dung các bài giảng – bao gồm:

CHƯƠNG MỘT

• Nhiều độc giả cho rằng ông đang cố gắng đưa chúng ta trở lại với tư duy thần thoại, rằng chúng ta đã đánh mất một điều gì đó vô cùng quý giá và cần phải tìm cách khôi phục nó. Liệu điều này có nghĩa là khoa học và tư duy hiện đại cần phải bị loại bỏ để nhường chỗ cho việc quay về với tư duy thần thoại hay không?
• Cấu trúc luận là gì? Bằng cách nào mà ông đi đến ý tưởng rằng tư duy cấu trúc là một khả năng có thể thực hiện được?
• Liệu có cần trật tự và quy tắc để tạo ra ý nghĩa không? Liệu ý nghĩa có thể tồn tại trong sự hỗn loạn? Ông muốn nói gì khi cho rằng trật tự tốt hơn sự hỗn loạn?

CHƯƠNG HAI VÀ CHƯƠNG BA

• Có những ý kiến ​​cho rằng tư duy của những người được gọi là người “nguyên thủy” thì thua kém so với tư duy khoa học. Họ cho rằng sự thua kém này không nằm ở vấn đề phong cách, mà bởi vì xét về mặt khoa học, tư duy đó là sai lệch. Ông so sánh tư duy “nguyên thủy” với tư duy “khoa học” như thế nào?
• Trong cuốn The Doors of Perception, Aldous Huxley cho rằng phần lớn chúng ta chỉ sử dụng một phần năng lực trí tuệ, trong khi phần còn lại hoàn toàn bị kìm hãm. Ông có nghĩ rằng trong lối sống hiện nay, chúng ta đang sử dụng ít năng lực trí tuệ hơn so với những người mà ông từng viết về—những người có tư duy mang màu sắc thần thoại?
• Thiên nhiên mang đến cho chúng ta một thế giới đa dạng, và chúng ta thường có xu hướng chú trọng vào những điểm khác biệt giữa các nền văn hóa hơn là những nét tương đồng trong quá trình phát triển của chúng. Theo ông, liệu chúng ta có đang tiến tới giai đoạn mà mình có thể bắt đầu xóa bỏ nhiều sự chia rẽ đang tồn tại giữa con người với nhau hay không?

CHƯƠNG BỐN

• Có một vấn đề kinh điển liên quan đến nhà điều tra: sự hiện diện của họ vô tình làm thay đổi chính đối tượng mà họ đang điều tra. Khi xem xét các bộ sưu tập truyện thần thoại, liệu bản thân chúng đã chứa đựng ý nghĩa và trật tự riêng, hay trật tự đó là do các nhà nhân học—những người sưu tầm chúng—áp đặt vào?
• Sự khác biệt giữa cách tổ chức khái niệm trong tư duy thần thoại và lịch sử là gì? Liệu việc kể lại một câu chuyện thần thoại có phải là quá trình tiếp nhận các sự kiện lịch sử, rồi biến đổi và sử dụng chúng theo một cách thức khác?

CHƯƠNG NĂM

• Ông có thể chia sẻ đôi điều về mối quan hệ giữa thần thoại và âm nhạc không?
• Ông từng nói rằng cả thần thoại và âm nhạc đều bắt nguồn từ ngôn ngữ nhưng lại phát triển theo những hướng khác nhau. Ý ông muốn nói gì qua nhận định này?

LỜI DẪN NHẬP

Mặc dù tôi định nói về những gì mình đã viết, các cuốn sách, bài luận, v.v., thì trớ trêu thay, tôi lại quên sạch những gì đã viết ngay khi vừa hoàn tất chúng. Điều này có lẽ sẽ gây ra đôi chút rắc rối. Tuy nhiên, tôi cũng cho rằng điều đó là quan trọng, rằng tôi không có cảm giác mình là người viết nên những cuốn sách ấy. Tôi có cảm thấy như thể các cuốn sách được viết thông qua tôi, và một khi chúng đã đi qua tôi rồi thì tôi lại thấy trống rỗng, chẳng còn lại gì.

Có lẽ quý vị còn nhớ tôi từng viết rằng các thần thoại nảy sinh trong tâm trí con người mà chính họ cũng không hay biết. Quan điểm này đã được các đồng nghiệp nói tiếng Anh của tôi thảo luận và thậm chí chỉ trích, bởi từ góc nhìn thực nghiệm, đó là một câu nói hoàn toàn vô nghĩa. Nhưng với tôi, nó lại diễn tả một trải nghiệm thực tế, vì nó phản ánh chính xác cách tôi tri nhận mối liên hệ giữa bản thân và công việc của mình. Nghĩa là, công việc của tôi tự nảy sinh trong tôi mà tôi không hề hay biết.

Tôi chưa bao giờ, và đến nay vẫn không, có tri giác về cảm nhận bản dạng cá nhân của mình. Tôi tự thấy mình như một nơi chốn để mọi sự diễn ra, chứ không hề có một cái “tôi” hay bản ngã nào ở đó cả. Mỗi người chúng ta đều là một dạng giao lộ nơi các sự kiện diễn ra. Giao lộ ấy hoàn toàn thụ động, mọi thứ chỉ đơn thuần xảy ra tại đó. Một điều khác, cũng xác đáng không kém, lại diễn ra ở một nơi khác. Chẳng có sự lựa chọn nào cả, tất cả chỉ là ngẫu nhiên.

Tôi hoàn toàn không có ý cho rằng, chỉ vì mình suy nghĩ như vậy mà tôi có quyền kết luận rằng nhân loại cũng suy nghĩ theo cách đó. Tuy nhiên, tôi tin rằng đối với mỗi học giả hay nhà văn, cách thức tư duy và viết lách riêng của họ sẽ mở ra một góc nhìn mới về nhân loại. Và việc bản thân tôi mang nét đặc thù này có lẽ cho phép tôi chỉ ra một điều gì đó xác đáng, trong khi cách tư duy của các đồng nghiệp lại mở ra những góc nhìn khác, tất cả đều xác đáng như nhau.

1. SỰ GẶP GỠ GIỮA THẦN THOẠI VÀ KHOA HỌC

Hãy để tôi bắt đầu bằng một lời thú nhận cá nhân. Có một tạp chí mà tôi đọc đều đặn mỗi tháng, từ dòng đầu đến dòng cuối, dù tôi không hiểu hết mọi nội dung trong đó. Đó là tạp chí Scientific American. Tôi vô cùng khao khát được cập nhật thông tin đầy đủ nhất có thể về mọi diễn biến trong khoa học hiện đại cũng như những bước phát triển mới của nó. Do đó, thái độ của tôi đối với khoa học không hề tiêu cực.

Thứ hai, tôi cho rằng có những điều chúng ta đã đánh mất và có lẽ nên cố gắng khôi phục lại chúng. Tôi không chắc liệu trong thế giới hiện tại và với lối tư duy khoa học mà chúng ta buộc phải tuân theo, liệu ta có thể khôi phục lại những điều đó y hệt như khi chúng chưa từng bị mất đi hay không. Tuy nhiên, chúng ta có thể cố gắng nhận thức được sự tồn tại và tầm quan trọng của chúng.

Thứ ba, tôi cảm thấy rằng khoa học hiện đại hoàn toàn không xa rời những điều đã mất này. Trái lại, nó ngày càng nỗ lực tích hợp chúng trở lại vào phạm vi lý giải khoa học. Khoảng cách thực sự, sự tách biệt thực sự giữa khoa học và cái mà ta vì tiện lợi gọi là “tư duy thần thoại” (dù cách gọi này chưa hoàn toàn chính xác), đã nảy sinh vào thế kỷ 17 và 18. Vào thời điểm đó, với những tên tuổi như Bacon, Descartes, Newton và các nhà tư tưởng khác, khoa học cần phải định hình bản thân bằng cách đối lập với các thế hệ cũ của tư tưởng thần thoại và huyền bí. Người ta từng quan niệm rằng khoa học chỉ có thể tồn tại bằng cách quay lưng lại với thế giới của các giác quan – thế giới mà ta nhìn, ngửi, nếm và cảm nhận được. Thế giới giác quan bị coi là hư ảo, trong khi thế giới thực lại là thế giới của các thuộc tính toán học, thế giới này chỉ có thể được nắm bắt bằng trí tuệ và hoàn toàn trái ngược với những bằng chứng sai lệch do giác quan mang lại. Đây có lẽ là một bước đi cần thiết, bởi thực tế cho thấy chính nhờ sự chia tách này—hay ly khai, nếu bạn muốn gọi như vậy—mà tư duy khoa học đã có thể hình thành và xác lập được vị thế của mình.

Theo ấn tượng của tôi (và tất nhiên, tôi không phát biểu với tư cách là một nhà khoa học—tôi không phải là nhà vật lý, nhà sinh học hay nhà hóa học), khoa học đương đại đang có xu hướng thu hẹp khoảng cách này. Ngày càng có nhiều dữ liệu giác quan được tái tích hợp vào các lý giải khoa học như những yếu tố mang ý nghĩa, chứa đựng sự thật và có thể được giải thích.

Hãy lấy ví dụ về thế giới của mùi hương. Trước đây, chúng ta thường coi đây là vấn đề hoàn toàn mang tính chủ quan và nằm ngoài phạm vi của khoa học. Ngày nay, các nhà hóa học có thể cho chúng ta biết rằng mỗi mùi hay vị đều có một thành phần hóa học nhất định, đồng thời giải thích lý do tại sao—về mặt cảm nhận chủ quan—một số mùi hoặc vị lại gợi cho ta cảm giác có điểm chung, trong khi những loại khác lại hoàn toàn khác biệt.

Hãy xem xét một ví dụ khác. Trong triết học—từ thời Hy Lạp cổ đại kéo dài đến thế kỷ 18 và thậm chí cả thế kỷ 19 (và ở một mức độ nào đó vẫn còn tồn tại đến nay)—đã diễn ra những cuộc tranh luận sôi nổi về nguồn gốc của các khái niệm toán học như đường thẳng, hình tròn hay hình tam giác. Về cơ bản, có hai lý thuyết kinh điển: một lý thuyết coi tâm trí như một “tabula rasa” (tấm bảng trắng)—nơi ban đầu hoàn toàn trống rỗng và mọi thứ đều đến từ trải nghiệm. Chính nhờ việc quan sát vô số vật thể tròn—dù không có vật nào tròn một cách hoàn hảo—mà chúng ta vẫn có thể trừu tượng hóa để hình thành nên khái niệm về hình tròn. Lý thuyết kinh điển thứ hai bắt nguồn từ Plato; ông cho rằng các khái niệm như hình tròn, hình tam giác hay đường thẳng vốn dĩ hoàn hảo và đã có sẵn trong tâm trí. Chính vì chúng đã hiện hữu trong tâm trí nên ta có thể phóng chiếu chúng lên thực tại, mặc dù thực tại không bao giờ mang lại cho ta một hình tròn hay hình tam giác hoàn hảo nào cả.

Ngày nay, các nghiên cứu đương đại về sinh lý thần kinh thị giác cho thấy các tế bào thần kinh ở võng mạc và các bộ phận phía sau võng mạc đều có chức năng chuyên biệt: một số tế bào chỉ nhạy cảm với hướng thẳng đứng, số khác nhạy cảm với hướng nằm ngang hoặc hướng xiên; một số tế bào lại phản ứng với mối quan hệ giữa nền và các hình khối trung tâm, v.v. Tóm lại—và tôi đang đơn giản hóa vấn đề rất nhiều vì việc giải thích cặn kẽ bằng tiếng Anh là quá phức tạp với tôi—toàn bộ vấn đề về mối quan hệ giữa trải nghiệm và tâm trí dường như có lời giải nằm ở cấu trúc của hệ thần kinh; không phải ở cấu trúc tâm trí hay ở bản thân trải nghiệm, mà là ở đâu đó giữa tâm trí và trải nghiệm—cụ thể là trong cách hệ thần kinh chúng ta được cấu tạo và cách nó đóng vai trò trung gian kết nối giữa tâm trí và trải nghiệm.

Có lẽ sâu thẳm trong tâm trí tôi đã có sẵn những yếu tố khiến tôi trở thành người mà ngày nay người ta gọi là nhà cấu trúc luận. Mẹ tôi kể rằng khi tôi mới khoảng hai tuổi—tất nhiên là lúc đó tôi chưa biết đọc—tôi đã khẳng định rằng mình thực sự biết đọc. Và khi được hỏi tại sao, tôi giải thích rằng mỗi khi nhìn vào các tấm biển hiệu cửa hàng—chẳng hạn như boulanger (tiệm bánh mì) hay boucher (cửa hàng thịt)—tôi đều đọc được một phần nào đó; bởi lẽ, những nét chữ trông giống hệt nhau về mặt hình ảnh chắc chắn phải mang ý nghĩa là “bou”—âm tiết đầu tiên giống nhau trong cả hai từ boucher và boulanger.Có lẽ cách tiếp cận cấu trúc luận không có gì khác ngoài điều đó; đó là cuộc tìm kiếm cái bất biến, hay những yếu tố bất biến nằm bên dưới những khác biệt bề ngoài.

Trong suốt cuộc đời mình, việc tìm kiếm này có lẽ là mối quan tâm hàng đầu của tôi. Khi còn nhỏ, có một thời gian tôi đặc biệt say mê địa chất học. Vấn đề cốt lõi của địa chất học cũng là cố gắng thấu hiểu cái gì là bất biến giữa sự đa dạng to lớn của các cảnh quan; nghĩa là, làm sao để quy một cảnh quan về một số lượng hữu hạn các lớp địa chất và các quá trình địa chất. Sau này, khi bước vào tuổi thiếu niên, tôi dành phần lớn thời gian rảnh rỗi để vẽ trang phục và bối cảnh sân khấu cho các vở opera. Vấn đề ở đây cũng y hệt như vậy—cố gắng diễn đạt bằng một ngôn ngữ (cụ thể là ngôn ngữ của hội họa và nghệ thuật tạo hình) một điều gì đó vốn cũng tồn tại trong âm nhạc và phần lời của vở diễn (libretto); nghĩa là, cố gắng nắm bắt đặc tính bất biến của một hệ thống các mã rất phức tạp (mã âm nhạc, mã văn học, mã nghệ thuật). Vấn đề là tìm ra điểm chung giữa tất cả những yếu tố đó. Có thể nói, đó là vấn đề của sự chuyển dịch: chuyển dịch những gì được diễn đạt bằng một ngôn ngữ—hay một hệ thống mã, nếu bạn thích gọi như vậy, nhưng dùng từ “ngôn ngữ” là đủ rồi—sang cách diễn đạt bằng một ngôn ngữ khác.

Cấu trúc luận, hay bất cứ thứ gì mang tên gọi đó, từng được xem là một điều gì đó hoàn toàn mới mẻ và mang tính cách mạng vào thời điểm nó xuất hiện; theo tôi, quan niệm này sai lầm ở hai khía cạnh. Thứ nhất, ngay cả trong lĩnh vực khoa học nhân văn, nó hoàn toàn không phải là điều mới mẻ; chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy dòng tư tưởng này xuyên suốt từ thời Phục hưng qua thế kỷ 19 cho đến tận ngày nay. Nhưng quan niệm đó còn sai lầm vì một lý do khác: cái mà chúng ta gọi là cấu trúc luận trong lĩnh vực ngôn ngữ học, nhân học hay các ngành tương tự, thực chất chỉ là một sự mô phỏng rất mờ nhạt và yếu ớt so với những gì mà các “khoa học cứng” (hard sciences)—theo cách gọi trong tiếng Anh—vẫn luôn thực hiện từ trước đến nay.

Khoa học chỉ có hai phương thức tiếp cận: hoặc là quy giản luận (reductionist), hoặc là cấu trúc luận (structuralist). Phương thức quy giản luận được áp dụng khi ta có thể chứng minh rằng những hiện tượng cực kỳ phức tạp ở một cấp độ nào đó có thể được quy về những hiện tượng đơn giản hơn ở các cấp độ khác. Chẳng hạn, có rất nhiều điều trong cuộc sống có thể quy giản về các quá trình lý-hóa; những quá trình này giải thích được một phần nhưng không phải là tất cả. Và khi đối mặt với những hiện tượng quá phức tạp để có thể quy giản về các hiện tượng ở cấp độ thấp hơn, chúng ta chỉ có thể tiếp cận chúng bằng cách xem xét các mối quan hệ của chúng—tức là cố gắng hiểu xem chúng tạo thành một hệ thống nguyên bản như thế nào. Đây chính xác là điều mà chúng ta đã và đang nỗ lực thực hiện trong ngôn ngữ học, nhân học và nhiều lĩnh vực khác.

Thực tế là như vậy—và hãy thử nhân hóa Tự nhiên để phục vụ cho lập luận này—Tự nhiên chỉ có trong tay một số lượng hạn chế các phương thức hoạt động, và những kiểu phương thức mà Tự nhiên sử dụng ở cấp độ thực tại này chắc chắn sẽ tái xuất hiện ở các cấp độ khác. Mã di truyền là một ví dụ điển hình; ai cũng biết rằng khi các nhà sinh học và di truyền học đối mặt với vấn đề mô tả những gì họ đã khám phá ra, họ không có cách nào khác tốt hơn là mượn ngôn ngữ của ngành ngôn ngữ học để nói về từ, ngữ, giọng, dấu câu, và những thứ tương tự. Tôi hoàn toàn không có ý nói rằng đó là cùng một sự vật; tất nhiên là không phải vậy. Nhưng đó là cùng một dạng vấn đề nảy sinh ở hai cấp độ thực tại khác nhau.

Tôi hoàn toàn không có ý định quy giản văn hóa—theo cách nói trong thuật ngữ chuyên môn của ngành nhân học—về tự nhiên. Tuy nhiên, những gì chúng ta chứng kiến ​​ở cấp độ văn hóa lại là các hiện tượng cùng loại xét về mặt hình thức (tôi hoàn toàn không nói về mặt vật chất). Ít nhất, chúng ta có thể truy nguyên cùng một vấn đề về tư duy mà ta quan sát thấy ở cấp độ tự nhiên, mặc dù tất nhiên, lĩnh vực văn hóa phức tạp hơn nhiều và đòi hỏi phải tính đến số lượng biến số lớn hơn nhiều.

Tôi không cố gắng xây dựng một triết lý hay thậm chí là một lý thuyết. Ngay từ khi còn nhỏ, tôi đã luôn bị trăn trở bởi cái mà ta có thể gọi là “phi lý”, và luôn cố gắng tìm kiếm một trật tự ẩn sau những gì hiện ra trước mắt như một sự hỗn loạn. Tình cờ thay, tôi đã trở thành một nhà nhân học; thực ra không phải vì tôi hứng thú với nhân học, mà bởi vì tôi đang cố gắng thoát khỏi triết học. Cũng thật tình cờ là trong bối cảnh học thuật tại Pháp thời bấy giờ—khi nhân học chưa được giảng dạy như một bộ môn độc lập tại các trường đại học—một người được đào tạo và đang giảng dạy triết học vẫn có thể chuyển hướng sang nghiên cứu nhân học. Tôi đã rẽ hướng sang lĩnh vực này và ngay lập tức đối mặt với một vấn đề: trên khắp thế giới tồn tại vô số quy tắc hôn nhân dường như hoàn toàn vô nghĩa. Điều này càng gây bứt rứt hơn bởi lẽ, nếu chúng thực sự vô nghĩa thì lẽ ra mỗi dân tộc phải có những quy tắc riêng biệt, dù số lượng các quy tắc ấy có thể là hữu hạn. Vì vậy, nếu cùng một sự phi lý cứ lặp đi lặp lại, và một dạng phi lý khác cũng tái diễn, thì hẳn đó không phải là điều hoàn toàn phi lý; nếu không, chúng đã chẳng thể xuất hiện trở lại như vậy.

Đó chính là định hướng ban đầu của tôi: cố gắng tìm ra một trật tự ẩn sau vẻ hỗn loạn bề ngoài này. Và khi tôi chuyển sự chú ý sang lĩnh vực thần thoại—cũng hoàn toàn tình cờ chứ không hề có chủ đích—sau khi đã nghiên cứu xong các hệ thống thân tộc và quy tắc hôn nhân, thì vấn đề gặp phải cũng y hệt như vậy. Các câu chuyện thần thoại thường mang vẻ tùy tiện, vô nghĩa và phi lý, nhưng chúng lại dường như xuất hiện ở khắp mọi nơi trên thế giới. Một sản phẩm trí tuệ “đầy tính tưởng tượng” nảy sinh ở nơi này thường sẽ là độc nhất vô nhị—ta sẽ không thể tìm thấy một sản phẩm tương tự ở một nơi hoàn toàn khác biệt. Vấn đề của tôi chỉ đơn giản là cố gắng tìm xem liệu có tồn tại một trật tự nào đó ẩn sau sự hỗn loạn bề ngoài này hay không. Và tôi không khẳng định rằng mình đã rút ra được những kết luận cụ thể nào.

Theo tôi, hoàn toàn không thể hình dung về khái niệm “ý nghĩa” nếu thiếu đi trật tự. Có một điều rất thú vị trong ngữ nghĩa học: từ “ý nghĩa” (meaning) có lẽ lại chính là từ khó định nghĩa nhất trong toàn bộ ngôn ngữ. “Có ý nghĩa” (to mean) nghĩa là gì? Với tôi, câu trả lời duy nhất có thể đưa ra là: “có ý nghĩa” chính là khả năng một dữ liệu bất kỳ được chuyển dịch sang một ngôn ngữ khác. Tôi không nói đến một ngôn ngữ khác theo nghĩa là tiếng Pháp hay tiếng Đức, mà là những từ ngữ khác ở một cấp độ khác. Suy cho cùng, sự chuyển dịch này chính là điều mà một cuốn từ điển mang lại cho bạn—giải thích nghĩa của từ bằng những từ ngữ khác; những từ ngữ này, ở một cấp độ hơi khác biệt, lại có cấu trúc tương đồng (đẳng cấu) với từ hoặc cụm từ mà bạn đang muốn tìm hiểu. Vậy, một bản dịch sẽ ra sao nếu thiếu đi các quy tắc? Nó sẽ hoàn toàn không thể hiểu nổi. Bởi lẽ, ta không thể tùy tiện thay thế từ này bằng từ khác hay câu này bằng câu khác; bắt buộc phải có các quy tắc chuyển dịch. Nói đến quy tắc cũng chính là nói đến ý nghĩa; và nếu nhìn vào mọi nỗ lực trí tuệ của nhân loại—theo những gì đã được ghi lại trên khắp thế giới—thì điểm chung luôn là việc thiết lập một trật tự nào đó. Nếu điều này phản ánh nhu cầu cơ bản về trật tự trong tâm trí con người, và vì suy cho cùng, tâm trí con người cũng chỉ là một phần của vũ trụ, thì có lẽ nhu cầu ấy tồn tại là do bản thân vũ trụ vốn dĩ có trật tự chứ không phải là một sự hỗn loạn.

* * *

Điều tôi muốn nói ở đây là đã có một sự ly dị—một sự ly dị cần thiết—giữa tư duy khoa học và cái mà tôi gọi là “logic của cái cụ thể” (logic of the concrete), tức là sự tôn trọng và vận dụng các dữ liệu giác quan, thay vì chỉ dựa vào hình ảnh, biểu tượng hay những thứ tương tự. Chúng ta đang chứng kiến ​​thời điểm mà sự tách biệt này có lẽ sẽ được khắc phục hoặc đảo ngược, bởi khoa học hiện đại dường như không chỉ có khả năng tiến triển theo hướng truyền thống—tiến xa hơn nữa nhưng vẫn trong cùng một phạm vi hẹp—mà đồng thời còn có thể mở rộng phạm vi đó và tái kết hợp nhiều vấn đề vốn từng bị gạt ra ngoài trước đây.

Về phương diện này, tôi có thể bị chỉ trích là người sùng bái khoa học thái quá (scientistic)—một kiểu người tin tưởng mù quáng rằng khoa học có thể giải quyết triệt để mọi vấn đề. Thực ra, tôi hoàn toàn không tin như vậy, bởi tôi không thể hình dung ra một ngày nào đó khoa học sẽ trở nên hoàn thiện và đạt đến đích cuối cùng. Sẽ luôn xuất hiện những vấn đề mới; và song hành với việc khoa học giải quyết được các vấn đề từng bị coi là thuộc về triết học cách đây hàng chục năm hay cả thế kỷ, thì cũng sẽ nảy sinh những vấn đề mới mà trước đó chưa từng được nhìn nhận như vậy. Sẽ luôn tồn tại một khoảng cách giữa câu trả lời mà khoa học mang lại và câu hỏi mới nảy sinh từ chính câu trả lời đó. Vì thế, tôi không phải là người sùng bái khoa học (scientistic) theo kiểu đó. Khoa học sẽ không bao giờ cung cấp cho chúng ta mọi câu trả lời. Điều chúng ta có thể nỗ lực thực hiện là từng bước gia tăng số lượng cũng như chất lượng các câu trả lời mà chúng ta có thể đưa ra, và tôi cho rằng, chúng ta chỉ có thể làm được điều đó thông qua khoa học.

2. TƯ DUY ‘NGUYÊN THỦY’ VÀ TÂM THỨC ‘VĂN MINH’

Cách tư duy của những nhóm người mà chúng ta thường gọi, một cách sai lầm, là ‘nguyên thủy’ (primitive) (tốt hơn hãy gọi họ là những người ‘không có chữ viết’, vì tôi cho rằng đây mới thực sự là yếu tố phân biệt giữa họ và chúng ta) đã được lý giải theo hai cách khác nhau mà theo tôi đều sai lầm như nhau. Cách thứ nhất coi kiểu tư duy này có phần thô sơ hơn,  trong ngành nhân học đương đại thì ví dụ điển hình nhất chính là công trình của Malinowski. Tôi xin khẳng định ngay rằng tôi vô cùng kính trọng ông và coi ông là một nhà nhân học lỗi lạc, tôi hoàn toàn không có ý xem nhẹ những đóng góp của ông. Tuy nhiên, quan điểm của Malinowski cho rằng tư duy của những người mà ông nghiên cứu, và nói rộng ra là tư duy của tất cả các cộng đồng không có chữ viết vốn là đối tượng nghiên cứu của nhân học, hoàn toàn bị chi phối bởi các nhu cầu sinh tồn cơ bản. Nếu bạn biết rằng một cộng đồng người, bất kể họ là ai, bị chi phối bởi những nhu cầu thiết yếu của cuộc sống (như tìm kiếm nguồn sống, thỏa mãn bản năng tình dục, v.v.), thì bạn có thể giải thích được các thiết chế xã hội, tín ngưỡng, thần thoại và những thứ tương tự của họ. Quan điểm rất phổ biến này trong nhân học thường được gọi là chức năng luận.

Cách tiếp cận còn lại thì không coi đó là kiểu tư duy kém cỏi hơn, mà là một kiểu tư duy khác biệt về bản chất. Cách tiếp cận này được thể hiện rõ qua công trình của Lévy-Bruhl; ông cho rằng sự khác biệt cơ bản giữa tư duy ‘nguyên thủy’ (tôi luôn đặt từ ‘nguyên thủy’ trong ngoặc) và tư duy hiện đại nằm ở chỗ: kiểu tư duy thứ nhất hoàn toàn bị chi phối bởi cảm xúc và những thể hiện huyền bí (mystic representations). Trong khi quan điểm của Malinowski mang tính thực dụng, thì đây là quan điểm về cảm xúc hay tình cảm. Và điều tôi muốn nhấn mạnh là thực ra tư duy của những người không có chữ viết—trong nhiều trường hợp—vừa mang tính phi vụ lợi (disinterested) (điểm khác biệt so với Malinowski), lại vừa mang tính trí tuệ (điểm khác biệt so với Lévy-Bruhl).

Ví dụ, điều tôi cố gắng chứng minh trong các tác phẩm Định chế Totem (Totemism) và Tư duy man dã (The Savage Mind) là: những con người mà ta thường coi là hoàn toàn bị chi phối bởi nhu cầu sinh tồn—phải làm sao để không chết đói và duy trì sự sống trong những điều kiện vật chất vô cùng khắc nghiệt—thực ra lại hoàn toàn có khả năng tư duy một cách phi vụ lợi. Nghĩa là, họ được thôi thúc bởi nhu cầu hay mong muốn thấu hiểu thế giới xung quanh, bản chất của nó cũng như xã hội của họ. Mặt khác, để đạt được mục đích đó, họ vận hành bằng các phương thức trí tuệ, y hệt như cách một triết gia, hay thậm chí ở một mức độ nào đó là một nhà khoa học, có thể làm và chắc sẽ làm.

Đó là giả thuyết cơ bản của tôi.

Tôi muốn làm rõ ngay một điều để tránh hiểu lầm. Việc nói rằng một lối tư duy là có tính phi vụ lợi và là một lối tư duy trí tuệ hoàn toàn không có nghĩa là nó ngang hàng với tư duy khoa học. Tất nhiên, nó vẫn khác biệt ở khía cạnh này và thua kém ở khía cạnh khác. Nó khác biệt vì mục tiêu của nó là đạt được sự hiểu biết tổng quát về vũ trụ—không chỉ là tổng quát mà là sự hiểu biết toàn diện—bằng con đường ngắn nhất có thể. Nghĩa là, đó là lối tư duy hàm ý rằng nếu không hiểu được tất cả thì cũng không giải thích được gì cả. Điều này hoàn toàn trái ngược với cách thức của tư duy khoa học: tư duy khoa học tiến hành từng bước một, cố gắng đưa ra lời giải thích cho những hiện tượng rất hạn hẹp, rồi mới chuyển sang các loại hiện tượng khác, và cứ thế tiếp tục. Như Descartes từng nói, tư duy khoa học nhắm đến việc chia nhỏ vấn đề khó khăn thành bao nhiêu phần tùy ý cần thiết để giải quyết nó.

Vì vậy, tham vọng mang tính bao trùm toàn bộ (totalitarian) này của tư duy man dã khác hẳn với các quy trình của tư duy khoa học. Tất nhiên, sự khác biệt lớn nhất nằm ở chỗ tham vọng này không thành công. Thông qua tư duy khoa học, chúng ta có thể làm chủ thiên nhiên—tôi không cần phải nói thêm về điểm này, vì nó đã quá rõ ràng—trong khi đó, tất nhiên, thần thoại lại thất bại trong việc mang lại cho con người thêm quyền năng vật chất đối với môi trường. Tuy nhiên, điều quan trọng là nó mang lại cho con người ảo tưởng rằng họ có thể hiểu được vũ trụ và thực sự hiểu được vũ trụ. Tất nhiên, đó chỉ là một ảo tưởng.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng với tư cách là những người có tư duy khoa học, chúng ta chỉ sử dụng một phần rất hạn chế trong năng lực trí tuệ của mình. Chúng ta vận dụng những gì cần thiết cho nghề nghiệp, công việc chuyên môn, hoặc tình huống cụ thể mà mình đang tham gia vào thời điểm đó. Chẳng hạn, nếu một người dành hai mươi năm hoặc lâu hơn để nghiên cứu cách thức vận hành của các hệ thống thần thoại hay hệ thống thân tộc, thì người đó sẽ sử dụng phần năng lực trí tuệ tương ứng cho lĩnh vực này. Song, chúng ta không thể đòi hỏi mọi người phải quan tâm đến cùng một vấn đề; do đó, mỗi cá nhân sẽ dành một phần năng lực trí tuệ của mình cho những gì cần thiết hoặc những gì khơi gợi sự hứng thú ở bản thân.

Ngày nay, cách chúng ta sử dụng năng lực trí tuệ đã khác so với trước kia—vừa có những phần được sử dụng ít hơn, lại vừa có những phần được sử dụng nhiều hơn; bản chất của năng lực trí tuệ đó ​​cũng không còn hoàn toàn giống như xưa nữa. Ví dụ, chúng ta sử dụng các giác quan ít hơn đáng kể. Khi tôi đang viết bản thảo đầu tiên của cuốn Mythologiques (Introduction to a Science of Mythology), tôi đã đối mặt với một vấn đề mà đối với tôi là vô cùng bí ẩn. Dường như có một bộ lạc nọ có khả năng nhìn thấy sao Kim ngay giữa ban ngày—một điều mà tôi từng cho là hoàn toàn bất khả thi và không thể tin. Tôi đã đặt câu hỏi này với các nhà thiên văn học chuyên nghiệp; tất nhiên, họ bảo rằng chúng ta không làm được điều đó, nhưng dù vậy, khi xét đến lượng ánh sáng mà sao Kim tỏa ra vào ban ngày, thì việc một số người có thể nhìn thấy nó cũng không phải là điều hoàn toàn không thể tưởng tượng được. Sau đó, tôi đã tìm hiểu các tài liệu hàng hải cổ của nền văn minh chúng ta và nhận thấy rằng các thủy thủ thời xưa hoàn toàn có thể nhìn thấy hành tinh này giữa ban ngày. Có lẽ chúng ta vẫn có thể làm được điều đó nếu có đôi mắt đã qua rèn luyện.

Điều tương tự cũng đúng với kiến ​​thức của chúng ta về thực vật hay động vật. Những người không có chữ viết lại sở hữu kiến ​​thức cực kỳ chính xác về môi trường sống và mọi nguồn tài nguyên của họ. Chúng ta đã đánh mất tất cả những điều đó, nhưng cái giá phải trả không phải là vô ích; chẳng hạn, giờ đây chúng ta có thể lái ô tô mà không lo bị nghiền nát bất cứ lúc nào, hay có thể bật tivi hoặc đài phát thanh vào mỗi buổi tối. Điều này đòi hỏi sự rèn luyện các năng lực trí tuệ mà các dân tộc ‘nguyên thủy’ không có, đơn giản vì họ không cần đến chúng. Tôi cảm thấy rằng, với tiềm năng sẵn có, họ hoàn toàn có thể thay đổi tư duy của mình, nhưng điều đó lại không cần thiết cho lối sống và mối quan hệ với thiên nhiên mà họ có. Con người không thể phát triển cùng lúc mọi năng lực trí tuệ của giống loài. Chúng ta chỉ có thể sử dụng một phần nhỏ, và phần này lại khác nhau tùy thuộc vào từng nền văn hóa. Chỉ đơn giản là vậy.

Có lẽ một trong nhiều kết luận rút ra từ nghiên cứu nhân học là: bất chấp những khác biệt văn hóa giữa các cộng đồng người khác nhau, trí tuệ con người ở đâu cũng giống nhau và sở hữu những năng lực như nhau. Tôi nghĩ điều này đã được công nhận rộng rãi.

Tôi không cho rằng các nền văn hóa đã cố gắng một cách có hệ thống hay có phương pháp để tạo ra sự khác biệt với nhau. Thực tế là trong hàng trăm nghìn năm, dân số nhân loại trên Trái Đất không hề đông đúc. Các nhóm nhỏ từng sống biệt lập, nên việc họ phát triển những đặc điểm riêng và trở nên khác biệt so với nhau là điều hoàn toàn tự nhiên. Đó không phải là kết quả của một chủ đích nào cả. Đúng hơn, đó chỉ là hệ quả tất yếu của những điều kiện đã tồn tại trong suốt một khoảng thời gian cực kỳ dài.

Tôi không muốn quý vị nghĩ rằng bản thân sự khác biệt này là điều có hại hay cần phải xóa bỏ những khác biệt đó. Thực tế là, sự khác biệt lại vô cùng giàu tiềm năng sáng tạo. Chính nhờ sự khác biệt mà tiến bộ mới có thể diễn ra. Điều đang đe dọa chúng ta hiện nay có lẽ là cái mà ta có thể gọi là “quá tải thông tin” (overcommunication) — tức là xu hướng muốn biết chính xác chuyện gì đang xảy ra ở mọi nơi trên thế giới ngay tại một điểm cụ thể nào đó. Để một nền văn hóa thực sự là chính nó và có thể tạo ra những giá trị mới, thì bản thân nền văn hóa đó cùng các thành viên của nó phải tin tưởng vào tính độc đáo, thậm chí ở một mức độ nào đó, tin vào sự ưu việt của mình so với các nền văn hóa khác. Chỉ trong điều kiện “thiếu hụt thông tin” (undercommunication) thì nền văn hóa ấy mới có thể sản sinh ra gì đó. Ngày nay, chúng ta đang đối mặt với nguy cơ chỉ còn là những người tiêu thụ — có khả năng tiêu thụ mọi thứ từ bất kỳ đâu trên thế giới và từ mọi nền văn hóa — nhưng lại đánh mất hoàn toàn tính nguyên bản.

Ngày nay, ta có thể dễ dàng hình dung về một thời điểm mà chỉ còn tồn tại duy nhất một nền văn hóa và một nền văn minh trên toàn bộ bề mặt trái đất. Tôi không tin điều này sẽ xảy ra, bởi luôn tồn tại những xu hướng trái ngược nhau cùng vận hành: một mặt là xu hướng đồng nhất hóa, và mặt kia là xu hướng hình thành những sự khác biệt mới. Một nền văn minh càng trở nên đồng nhất thì các ranh giới phân chia nội tại lại càng trở nên rõ rệt; và những gì đạt được ở cấp độ này lại ngay lập tức bị mất đi ở cấp độ khác. Đây chỉ là cảm nhận cá nhân, bởi tôi không có bằng chứng xác thực về cơ chế vận hành của quy luật biện chứng này. Tuy nhiên, tôi không thể hình dung nổi làm thế nào nhân loại có thể thực sự tồn tại nếu thiếu đi sự đa dạng nội tại.

Hãy cùng xem xét một truyền thuyết của vùng Tây Canada kể về loài cá đuối cố gắng chế ngự hoặc kiểm soát Gió Nam và đã thành công. Đó là câu chuyện về một thời kỳ tồn tại trên trái đất trước khi có loài người — tức là thời kỳ mà ranh giới giữa động vật và con người chưa thực sự rõ ràng; khi ấy, các sinh vật mang hình hài nửa người nửa thú. Tất cả mọi người đều vô cùng khổ sở vì những cơn gió, bởi lẽ gió—đặc biệt là những luồng gió dữ—cứ thổi liên miên, khiến họ không thể đánh bắt cá hay mò sò ốc trên bãi biển. Thế là họ quyết định phải chế ngự gió và buộc chúng phải cư xử chừng mực hơn. Một cuộc viễn chinh đã được tổ chức với sự tham gia của nhiều sinh vật thú người hay người thú, trong đó có loài cá đuối—sinh vật đóng vai trò quan trọng trong việc bắt giữ Gió Nam. Gió Nam chỉ được thả ra sau khi hứa sẽ không thổi liên tục nữa, mà chỉ thổi vào những thời điểm nhất định. Kể từ đó, Gió Nam chỉ thổi vào một số giai đoạn trong năm hoặc cách ngày mới thổi một lần; thời gian còn lại, con người có thể thoải mái thực hiện các hoạt động của mình.

Chà, câu chuyện này thực ra chưa từng xảy ra. Tuy nhiên, điều chúng ta cần làm không phải là tự hài lòng với việc coi chuyện này hoàn toàn vô lý hay chỉ là sản phẩm tưởng tượng của một trí óc kiểu đang mê sảng. Chúng ta cần xem xét nó một cách nghiêm túc và tự đặt câu hỏi: tại sao lại là cá đuối và tại sao lại là Gió Nam?

Khi quan sát kỹ lưỡng các chi tiết của câu chuyện thần thoại đúng như được kể, ta thấy cá đuối hành động dựa trên những đặc điểm rất cụ thể, thuộc hai loại. Thứ nhất, nó là một loài cá dẹt điển hình, với phần bụng trơn láng và phần lưng thô ráp. Đặc điểm thứ hai—giúp nó thoát thân ngoạn mục khi phải đối đầu với các loài vật khác—là hình dáng rất lớn khi nhìn từ trên xuống hoặc dưới lên, nhưng lại cực kỳ mỏng khi nhìn từ mặt bên. Đối thủ có thể tưởng rằng việc bắn tên hạ gục cá đuối rất dễ dàng vì kích thước to lớn của nó; nhưng ngay khi mũi tên vừa được nhắm tới, cá đuối có thể bất ngờ xoay mình hoặc lách đi để lộ ra phần cạnh mỏng—một mục tiêu tất nhiên là bất khả thi để nhắm bắn—và nhờ đó trốn thoát. Như vậy, lý do cá đuối được chọn là vì nó là loài vật mà—nếu xét theo thuật ngữ điều khiển học—chỉ có thể đưa ra câu trả lời “có” hoặc “không”. Nó có khả năng tồn tại ở hai trạng thái rời rạc: một trạng thái dương (positive) và một trạng thái âm (negative). Vai trò của cá đuối trong thần thoại—tuy tôi không muốn khiên cưỡng so sánh quá xa—tương tự như các thành phần trong máy tính hiện đại; chúng có thể giải quyết những vấn đề cực kỳ phức tạp bằng cách kết hợp một chuỗi các câu trả lời “có” hoặc “không”.

Mặc dù xét về mặt thực nghiệm, việc một con cá có thể chiến đấu với gió là điều hoàn toàn sai lệch và bất khả thi, nhưng xét về mặt logic, ta có thể hiểu tại sao những hình ảnh vay mượn từ kinh nghiệm thực tế lại được sử dụng theo cách này. Đây chính là nét độc đáo của tư duy thần thoại khi nó đóng vai trò của tư duy khái niệm: một loài vật—được sử dụng như cái mà tôi gọi là toán tử nhị phân—có thể thiết lập mối quan hệ logic với một vấn đề cũng mang tính chất nhị phân. Nếu Gió Nam thổi suốt cả năm, thì con người không thể nào tồn tại được. Nhưng nếu nó chỉ thổi cách nhật—một ngày có, một ngày không, cứ thế luân phiên—thì một sự thỏa hiệp nào đó giữa nhu cầu của con người và các điều kiện tự nhiên sẽ trở nên khả thi.

Như vậy, xét về mặt logic, có một sự tương đồng giữa một loài vật như cá đuối và kiểu vấn đề mà thần thoại đang cố gắng giải quyết. Câu chuyện này không đúng sự thật xét trên quan điểm khoa học, nhưng ta chỉ có thể hiểu được đặc tính này của thần thoại khi lĩnh vực điều khiển học và máy tính đã xuất hiện trong thế giới khoa học và mang lại cho chúng ta sự hiểu biết về các phép toán nhị phân—những phép toán vốn đã được tư duy thần thoại vận dụng theo một cách rất khác với các vật thể hoặc sinh vật cụ thể. Do đó, thực sự không có sự ly dị giữa thần thoại và khoa học. Chỉ trạng thái hiện tại của tư duy khoa học mới cho phép ta hiểu được nội dung của thần thoại này— điều mà ta hoàn toàn không nhận ra trước khi khái niệm về các phép toán nhị phân trở nên quen thuộc.

Tôi không muốn quý vị nghĩ rằng tôi đang đặt cách giải thích của khoa học và cách giải thích của thần thoại lên cùng một bình diện ngang hàng. Điều tôi muốn nói là sự vĩ đại và ưu việt của cách giải thích khoa học không chỉ nằm ở những thành tựu thực tiễn và trí tuệ của khoa học, mà còn ở một thực tế—điều mà ta ngày càng thấy rõ— rằng khoa học đang dần có khả năng giải thích không chỉ tính đúng đắn của chính nó mà còn cả những khía cạnh hợp lý trong tư duy thần thoại. Điều quan trọng là chúng ta đang ngày càng quan tâm hơn đến khía cạnh định tính này, và khoa học—vốn mang quan điểm thuần túy định lượng từ thế kỷ 17 đến thế kỷ 19—nay đang bắt đầu tích hợp cả những khía cạnh định tính của thực tại. Điều này chắc chắn sẽ giúp chúng ta hiểu được nhiều yếu tố trong tư duy thần thoại mà trước đây ta thường gạt bỏ vì cho là vô nghĩa và phi lý. Và xu hướng này sẽ dẫn dắt chúng ta tin rằng, giữa cuộc sống và tư duy không hề tồn tại hố ngăn cách tuyệt đối như quan điểm nhị nguyên triết học thế kỷ 17 từng mặc nhiên thừa nhận. Nếu chúng ta được dẫn dắt để tin rằng những gì diễn ra trong tâm trí mình không khác biệt về mặt bản chất hay căn bản so với bản thân hiện tượng cuộc sống, và nếu nhờ đó chúng ta cảm nhận được rằng không hề tồn tại một khoảng cách không thể vượt qua giữa con người với mọi sinh vật khác—không chỉ là động vật mà cả thực vật—thì có lẽ chúng ta sẽ đạt được sự sáng suốt vượt xa những gì ta từng nghĩ mình có thể làm được.

3. SỨT MÔI VÀ SINH ĐÔI: SỰ CHIA ĐÔI CỦA MỘT HUYỀN THOẠI

Điểm khởi đầu của chúng ta ở đây là một quan sát đầy bí ẩn được ghi lại bởi một nhà truyền giáo người Tây Ban Nha tại Peru, Cha P.J. de Arriaga, vào cuối thế kỷ 16 và được công bố trong tác phẩm Extirpacion de la Idolatria del Peru (Lima, 1621) của ông. Ông ghi nhận rằng tại một vùng nhất định ở Peru vào thời đó, mỗi khi trời trở lạnh buốt, vị tư tế sẽ triệu tập tất cả những cư dân được cho là sinh ra với tư thế chân ra trước, hoặc bị sứt môi, hay là người sinh đôi. Họ bị quy trách nhiệm gây ra đợt lạnh này vì người ta cho rằng họ đã ăn muối và ớt; họ bị buộc phải ăn năn và thú tội.

Việc coi sinh đôi có mối liên hệ với những biến động của thời tiết là quan niệm phổ biến trên khắp thế giới, bao gồm Canada. Ai cũng biết rằng tại vùng duyên hải British Columbia, người da đỏ tin rằng các cặp sinh đôi sở hữu năng lực đặc biệt để mang lại thời tiết thuận hòa, xua tan bão tố, v.v. Tuy nhiên, đó không phải là khía cạnh vấn đề mà tôi muốn xem xét ở đây. Điều khiến tôi chú ý là tất cả các nhà nghiên cứu thần thoại—ví dụ như Sir James Frazer, người từng nhiều lần trích dẫn Arriaga—chưa bao giờ đặt câu hỏi tại sao người bị sứt môi và người sinh đôi lại được coi là có điểm tương đồng nào đó. Theo tôi, mấu chốt của vấn đề nằm ở việc tìm ra lời giải cho các câu hỏi: tại sao lại là sứt môi? tại sao lại là sinh đôi? và tại sao sứt môi và sinh đôi lại được đặt cạnh nhau?

Để giải quyết vấn đề này, đôi khi chúng ta cần thực hiện một bước chuyển từ Nam Mỹ sang Bắc Mỹ, bởi vì chính một thần thoại của Bắc Mỹ sẽ cung cấp manh mối giúp lý giải thần thoại của Nam Mỹ. Nhiều người đã chỉ trích cách tiếp cận này của tôi, cho rằng thần thoại của một cộng đồng chỉ có thể được diễn giải và thấu hiểu trong khuôn khổ văn hóa của chính cộng đồng đó. Có vài điều tôi có thể nói để phản hồi lại ý kiến ​​phản đối này. Trước hết, có một điều khá rõ ràng—như đã được nhóm nghiên cứu thường được gọi là “trường phái Berkeley” xác nhận trong những năm gần đây—là dân số châu Mỹ thời tiền Columbus đông đúc hơn nhiều so với những gì người ta từng nghĩ. Và vì quy mô dân số lớn như vậy, hiển nhiên là các cộng đồng này có sự tiếp xúc nhất định với nhau; các tín ngưỡng, tập quán và phong tục—nếu có thể nói như vậy—đã lan tỏa và thẩm thấu qua lại giữa họ. Bất kỳ cộng đồng nào cũng luôn nắm bắt được phần nào những gì đang diễn ra ở cộng đồng láng giềng. Điểm thứ hai cần lưu ý ở đây là các truyền thuyết này không tồn tại biệt lập—chỉ ở Peru hay chỉ ở Canada—mà ta có thể bắt gặp chúng lặp đi lặp lại ở khắp các vùng đất nằm giữa hai khu vực đó. Thực chất, đây là những truyền thuyết mang tính toàn châu Mỹ, chứ không phải là những câu chuyện rời rạc chỉ xuất hiện ở vài nơi riêng lẻ trên lục địa này.

Chẳng hạn, cả ở người Tupinamba—tộc người da đỏ sống ven biển Brazil vào thời điểm châu Mỹ được phát hiện—lẫn người da đỏ ở Peru, đều tồn tại một truyền thuyết về một người phụ nữ bị một kẻ rất nghèo quyến rũ bằng thủ đoạn gian trá. Phiên bản nổi tiếng nhất, do tu sĩ người Pháp André Thevet ghi lại vào thế kỷ 16, kể rằng người phụ nữ này đã sinh đôi: một đứa là con của người chồng hợp pháp, còn đứa kia là con của kẻ quyến rũ, vốn là một “Kẻ bịp bợm” (Trickster). Người phụ nữ đang trên đường đi gặp vị thần định mệnh sẽ trở thành chồng mình thì bị Kẻ bịp kia chặn đường; hắn đánh lừa khiến nàng tin rằng hắn chính là vị thần đó, và nàng đã thụ thai với hắn. Sau đó, khi gặp được người chồng tương lai đích thực, nàng lại thụ thai với người này và cuối cùng sinh ra một cặp song sinh. Vì hai đứa trẻ này có hai người cha khác nhau nên chúng mang những đặc điểm hoàn toàn trái ngược: một đứa dũng cảm còn đứa kia hèn nhát; một đứa bảo vệ người da đỏ còn đứa kia bảo vệ người da trắng; một đứa mang lại của cải cho người da đỏ, trong khi đứa kia—ngược lại—gây ra vô số tai ương, bất hạnh.

Điều thú vị là ở Bắc Mỹ, người ta cũng tìm thấy chính xác truyền thuyết này, đặc biệt là tại vùng tây bắc Hoa Kỳ và Canada. Tuy nhiên, so với các phiên bản ở Nam Mỹ, những phiên bản bắt nguồn từ vùng Canada cho thấy hai điểm khác biệt quan trọng. Chẳng hạn, trong truyền thuyết của người Kootenay sống ở dãy núi Rocky, chỉ có một lần thụ thai dẫn đến sự ra đời của cặp song sinh; sau này, một người trở thành mặt trời còn người kia trở thành mặt trăng. Trong khi đó, ở một số nhóm người bản địa khác thuộc ngữ hệ Salish tại British Columbia—như người Thompson và người Okanagan—lại có câu chuyện về hai chị em bị lừa bởi hai cá thể dường như tách biệt nhau; mỗi người sinh ra một đứa con trai. Họ không thực sự là anh em sinh đôi vì được sinh ra từ những người mẹ khác nhau. Tuy nhiên, do họ chào đời trong những hoàn cảnh hoàn toàn tương đồng—ít nhất là xét về mặt đạo đức và tâm lý—nên ở khía cạnh đó, họ có những nét giống với anh em sinh đôi. Xét từ góc độ vấn đề mà tôi đang muốn làm rõ, chính những phiên bản này lại quan trọng hơn cả. Phiên bản của người Salish làm giảm đi tính chất “song sinh” của nhân vật anh hùng, bởi lẽ hai người này không phải là anh em ruột mà là anh em họ; và chỉ có hoàn cảnh ra đời của họ là có sự tương đồng chặt chẽ—cả hai đều ra đời từ một mánh khóe. Tuy nhiên, ý đồ cốt lõi vẫn không đổi, bởi lẽ xét cho cùng thì hai nhân vật anh hùng này không thực sự là anh em sinh đôi; họ có cha khác nhau—ngay cả trong phiên bản Nam Mỹ—và mang tính cách đối lập nhau; những đặc điểm này sẽ được thể hiện rõ qua hành động của họ cũng như cách cư xử của hậu duệ họ sau này.

Vì vậy, có thể nói rằng trong mọi trường hợp, những đứa trẻ được coi hoặc tin là sinh đôi—như trong phiên bản Kootenay—sẽ trải qua những cuộc phiêu lưu khác biệt về sau; những trải nghiệm này, nếu có thể nói như vậy, sẽ hóa giải mối liên kết sinh đôi (untwin) của họ. Và sự phân tách giữa hai cá nhân—những người ban đầu được giới thiệu là anh em sinh đôi (dù là sinh đôi thực sự hay chỉ tương đương với sinh đôi)—chính là đặc điểm cơ bản của tất cả các thần thoại tại Nam Mỹ hoặc Bắc Mỹ.

Trong các phiên bản thần thoại của người Salish, có một chi tiết rất lạ lùng và cũng vô cùng quan trọng. Bạn còn nhớ là trong phiên bản này, hoàn toàn không có cặp sinh đôi nào cả, bởi câu chuyện kể về hai chị em cùng lên đường tìm kiếm người chồng cho riêng mình. Họ được bà dặn dò rằng sẽ nhận ra chồng tương lai nhờ những đặc điểm nhận dạng cụ thể; thế nhưng, trên đường đi, mỗi người lại bị những Kẻ bịp lừa gạt, khiến họ tin rằng đó chính là người chồng mà mình định kết hôn. Họ qua đêm với kẻ đó, và sau này mỗi người phụ nữ đều sinh hạ một đứa con trai.

Sau cái đêm không may mắn trong túp lều của Kẻ bịp nọ, người chị rời bỏ em gái để đến thăm bà mình—vốn là một con dê núi kiêm phù thủy; bà biết trước cháu gái sắp đến nên đã phái thỏ ra đón cô trên đường. Con thỏ nấp dưới một khúc gỗ nằm chắn ngang đường, và khi cô gái nhấc chân bước qua khúc gỗ, nó có cơ hội nhìn thấy bộ phận sinh dục của cô rồi buông lời trêu chọc vô cùng khiếm nhã. Cô gái nổi giận, dùng gậy đánh nó và làm rách mũi nó. Chính vì thế mà các loài thuộc họ thỏ ngày nay đều có phần mũi và môi trên bị chẻ đôi; ở người, dị tật này được gọi là “sứt môi” (harelip) cũng bởi vì đặc điểm giải phẫu học này ở loài thỏ.

Nói cách khác, người chị bắt đầu tách đôi cơ thể con vật; nếu việc tách đôi này được thực hiện đến cùng—nghĩa là không dừng lại ở mũi mà tiếp tục chạy dọc thân mình xuống tận đuôi—thì cô ta sẽ biến một cá thể thành cặp song sinh, tức là hai cá thể hoàn toàn giống hệt nhau vì cả hai đều là một phần của cùng một chỉnh thể. Xét về khía cạnh này, điều quan trọng là phải tìm hiểu xem người thổ dân châu Mỹ trên khắp lục địa quan niệm thế nào về nguồn gốc của các cặp song sinh. Và kết quả cho thấy một niềm tin phổ biến rằng song sinh là kết quả của sự tách đôi nội tại trong các dịch cơ thể; những dịch này sau đó sẽ đông đặc lại và hình thành nên đứa trẻ. Chẳng hạn, đối với một số bộ lạc thổ dân Bắc Mỹ, phụ nữ mang thai bị cấm xoay người quá nhanh khi đang nằm ngủ, bởi nếu làm vậy, dịch cơ thể sẽ bị chia làm hai phần và cô ta sẽ sinh đôi.

Cũng cần nhắc đến một truyền thuyết của người thổ dân Kwakiutl ở đảo Vancouver. Truyện kể về một bé gái bị mọi người ghét bỏ vì mắc tật sứt môi. Một nữ quỷ ăn thịt người xuất hiện và bắt cóc tất cả trẻ em, bao gồm cả bé gái sứt môi nọ. Mụ bỏ tất cả vào giỏ để mang về ăn thịt. Bé gái bị bắt đầu tiên nằm ở đáy giỏ và đã thành công trong việc rạch thủng giỏ bằng một vỏ sò nhặt được trên bãi biển. Chiếc giỏ đang được nữ quỷ đeo trên lưng, nhờ đó cô bé có thể chui ra và trốn thoát trước tiên. Cô bé chui ra theo tư thế chân ra trước.

Tư thế của bé gái sứt môi này khá tương đồng với tư thế của con thỏ trong truyền thuyết mà tôi đã đề cập trước đó: khi con thỏ nấp dưới khúc gỗ chắn ngang đường đi của nhân vật nữ và ngồi thu mình bên dưới cô, vị trí của nó so với cô y hệt như thể nó vừa được sinh ra từ cơ thể cô theo tư thế chân ra trước. Như vậy, ta thấy rằng trong hệ thống thần thoại này tồn tại một mối liên hệ thực sự giữa hiện tượng sinh đôi và việc sinh con theo tư thế chân ra trước—hoặc những tư thế mang ý nghĩa ẩn dụ tương đương với kiểu sinh này. Điều này hiển nhiên làm sáng tỏ mối liên hệ — vốn là điểm khởi đầu trong các ghi chép của Cha Arriaga về người Peru — giữa các cặp sinh đôi, những người sinh ra với tư thế chân ra trước, và những người bị hở hàm ếch.

Việc coi dị tật hở hàm ếch như một dạng “phôi thai” của trạng thái sinh đôi có thể giúp chúng ta giải quyết một vấn đề mang tính nền tảng đối với các nhà nhân học, đặc biệt là những người làm việc tại Canada: tại sao người da đỏ Ojibwa và các nhóm khác thuộc ngữ hệ Algonkian lại tôn sùng loài thỏ rừng như vị thần tối cao? Đã có nhiều cách giải thích được đưa ra: thỏ rừng là nguồn thực phẩm quan trọng, thậm chí thiết yếu trong chế độ ăn của họ; thỏ rừng chạy rất nhanh, do đó trở thành hình mẫu cho những phẩm chất mà người da đỏ cần có; v.v. Tuy nhiên, không có lý giải nào trong số đó thực sự thuyết phục. Song, nếu những cách lý giải trước đây của tôi là đúng, thì sẽ hợp lý hơn nhiều khi cho rằng: 1, trong họ loài gặm nhấm, thỏ rừng là loài có kích thước lớn hơn và nổi bật hơn, quan trọng hơn, nên nó có thể được coi là đại diện cho họ loài gặm nhấm; 2, tất cả các loài gặm nhấm đều có một đặc điểm giải phẫu khiến chúng trông như những cặp song sinh đang trong giai đoạn hình thành, bởi cơ thể chúng có phần bị tách đôi.

Khi có song thai hoặc nhiều thai nhi hơn trong bụng mẹ, các câu chuyện thần thoại thường mô tả những hậu quả rất nghiêm trọng; ngay cả khi chỉ có hai thai nhi, chúng cũng bắt đầu tranh giành và đối đầu để xem ai sẽ giành được vinh dự chào đời trước. Và một trong số đó—kẻ xấu—không ngần ngại tìm một “lối tắt” (nếu có thể gọi như vậy) để được sinh ra sớm hơn; thay vì đi theo con đường tự nhiên, nó xé rách cơ thể người mẹ để thoát ra ngoài.

Tôi cho rằng đây là lời giải thích cho việc sinh ngược (chân ra trước) được coi là tương đồng với hiện tượng song sinh; bởi chính trong trường hợp song sinh, sự vội vã muốn tranh giành quyền chào đời trước của một đứa trẻ có thể dẫn đến việc nó tàn phá cơ thể người mẹ. Cả trường hợp song sinh lẫn sinh ngược đều là điềm báo cho một ca sinh nở nguy hiểm—hay thậm chí có thể gọi là một ca sinh nở mang tính anh hùng—vì đứa trẻ chủ động hành động và trở thành một kiểu anh hùng, đôi khi là một vị anh hùng mang tính sát nhân; tuy nhiên, nó đã hoàn tất một kỳ tích vô cùng quan trọng. Điều này lý giải tại sao ở một số bộ lạc, cả trẻ sinh đôi lẫn trẻ sinh ngược đều bị giết chết.

Điểm thực sự quan trọng là trong toàn bộ hệ thống thần thoại châu Mỹ—và có thể nói là cả thần thoại thế giới—luôn tồn tại các vị thần hoặc thực thể siêu nhiên đóng vai trò trung gian giữa các thế lực trên cao và nhân loại ở trần gian. Chúng có thể được thể hiện theo nhiều cách khác nhau: chẳng hạn như các nhân vật mang hình tượng Đấng Cứu Thế hay các cặp song sinh trên thiên giới. Và ta có thể thấy rằng vị trí của loài thỏ trong thần thoại Algonkian nằm chính xác ở khoảng giữa Đấng Cứu Thế—tức vị trung gian duy nhất—và các cặp song sinh trên thiên giới. Nó không hẳn là một cặp song sinh, nhưng lại mang dáng dấp của một cặp song sinh đang hình thành. Nó vẫn là một cá thể trọn vẹn, nhưng lại có dị tật sứt môi—một dấu hiệu cho thấy nó đang ở lưng chừng quá trình chuyển hóa thành một cặp song sinh.

Điều này lý giải tại sao, trong hệ thống thần thoại này, vị thần mang hình hài thỏ lại có một bản chất đầy mâu thuẫn, gây nhiều trăn trở cho các nhà bình luận và các nhà nhân học: có lúc vị thần này là đấng tối cao vô cùng thông thái, chịu trách nhiệm kiến ​​tạo trật tự cho vũ trụ, nhưng cũng có lúc lại là một gã hề lố bịch, liên tục vướng vào những tình huống dở khóc dở cười. Sự mâu thuẫn này sẽ được hiểu rõ nhất nếu ta xét đến việc người da đỏ thuộc tộc Algonkian chọn hình tượng thỏ để đại diện cho một thực thể nằm giữa hai trạng thái: (a) một vị thần duy nhất mang lại lợi ích cho nhân loại và (b) cặp song sinh, trong đó một người thiện còn người kia ác. Vì chưa hoàn toàn tách biệt thành hai cá thể riêng biệt hay trở thành cặp song sinh, nên hai đặc tính đối lập ấy vẫn có thể cùng tồn tại và hòa quyện trong cùng một nhân vật.

4. KHI THẦN THOẠI TRỞ THÀNH LỊCH SỬ

Chủ đề này đặt ra hai vấn đề cho nhà nghiên cứu thần thoại. Một là vấn đề lý thuyết có tầm quan trọng lớn, bởi lẽ khi xem xét các tài liệu đã được công bố ở cả Bắc Mỹ, Nam Mỹ và những nơi khác trên thế giới, ta thấy các tư liệu thần thoại thuộc về hai loại khác nhau. Đôi khi, các nhà nhân học thu thập được những câu chuyện thần thoại trông giống như những mảnh vụn chắp vá—nếu có thể nói như vậy; đó là những câu chuyện rời rạc được đặt nối tiếp nhau mà không có mối liên hệ rõ ràng nào giữa chúng. Trong những trường hợp khác, chẳng hạn như ở vùng Vaupés của Colombia, ta lại bắt gặp những câu chuyện thần thoại rất mạch lạc, được chia thành các chương nối tiếp nhau theo một trình tự khá logic.

Và từ đó nảy sinh câu hỏi: một tập hợp các câu chuyện như vậy có ý nghĩa gì? Nó có thể mang hai hàm ý khác nhau. Chẳng hạn, nó có thể ngụ ý rằng trật tự mạch lạc—giống như một dạng trường ca—là trạng thái nguyên thủy, và bất cứ khi nào ta thấy các yếu tố thần thoại rời rạc, thì đó là kết quả của một quá trình suy giảm và phân rã; ta chỉ còn tìm thấy những mảnh rời rạc của một tổng thể từng có ý nghĩa trọn vẹn trước đó. Hoặc ta có thể đưa ra giả thuyết rằng trạng thái rời rạc mới là trạng thái cổ xưa, và các câu chuyện thần thoại được sắp xếp theo một trật tự nhất định bởi những bậc hiền triết và triết gia bản địa—những người không xuất hiện ở mọi nơi mà chỉ có mặt trong một số xã hội thuộc loại hình nhất định. Chúng ta gặp vấn đề tương tự đối với Kinh Thánh, bởi dường như nguyên liệu ban đầu của nó là các yếu tố rời rạc, và các triết gia uyên bác đã tập hợp chúng lại để tạo thành một câu chuyện liền mạch. Việc tìm hiểu xem liệu tình trạng này có diễn ra tương tự như với Kinh Thánh hay hoàn toàn khác biệt ở các dân tộc không có chữ viết—những đối tượng nghiên cứu của các nhà nhân học—là điều vô cùng quan trọng.

Vấn đề thứ hai, dù vẫn mang tính lý thuyết, lại có bản chất thực tiễn hơn. Trước đây, chẳng hạn như vào cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20, các tư liệu thần thoại chủ yếu được thu thập bởi các nhà nhân học, tức là những người từ bên ngoài đến. Tất nhiên, trong nhiều trường hợp—đặc biệt là ở Canada—họ cũng có sự cộng tác của người bản địa. Chẳng hạn, hãy để tôi dẫn chứng trường hợp của Franz Boas và người trợ lý người Kwakiutl tên là George Hunt (thực ra, ông không hoàn toàn là người Kwakiutl vì cha ông là người Scotland còn mẹ là người Tlingit, nhưng ông lớn lên và kết hôn trong cộng đồng Kwakiutl, đồng thời hoàn toàn gắn bó với nền văn hóa này). Đối với người Tsimshian, Boas có Henry Tate – một người Tsimshian biết chữ – còn Marius Barbeau thì có William Benyon, cũng là một người Tsimshian biết chữ. Như vậy, sự hợp tác của người bản địa đã được thiết lập ngay từ đầu; tuy nhiên, thực tế là Hunt, Tate hay Benyon đều làm việc dưới sự hướng dẫn của các nhà nhân học—nói cách khác, bản thân họ cũng dần trở thành những nhà nhân học. Tất nhiên, họ am hiểu tường tận các truyền thuyết và truyền thống của chính thị tộc hay dòng họ mình, nhưng họ cũng quan tâm không kém đến việc thu thập dữ liệu từ các gia đình, thị tộc khác, v.v.

Khi xem xét kho tàng đồ sộ về thần thoại của người da đỏ—ví dụ như cuốn Tsimshian Mythology của Boas và Tate, hay các văn bản về người Kwakiutl do Hunt thu thập và được Boas biên tập, xuất bản và cả biên dịch—chúng ta thấy cách tổ chức dữ liệu gần như tương đồng, bởi đó là phương thức do các nhà nhân học đề xuất: chẳng hạn, bắt đầu bằng các thần thoại về vũ trụ và nguồn gốc thế giới, rồi sau đó—thậm chí rất lâu sau đó—mới đến những gì được coi là truyền thuyết và lịch sử gia đình.

Điều thú vị là công việc vốn do các nhà nhân học khởi xướng này nay đang được chính người da đỏ tiếp quản vì những mục đích khác nhau; chẳng hạn, để đưa ngôn ngữ và thần thoại của họ vào giảng dạy tại các trường tiểu học dành cho trẻ em da đỏ. Tôi hiểu rằng đây là vấn đề rất quan trọng vào thời điểm hiện tại. Một mục đích khác là sử dụng các truyền thuyết để củng cố những yêu sách đối với người da trắng—như yêu sách về lãnh thổ, yêu sách về chính trị, v.v.

Vì vậy, việc xác định xem liệu có sự khác biệt hay không—và nếu có thì đó là loại khác biệt nào—giữa các truyền thống được thu thập từ bên ngoài và những truyền thống được thu thập từ bên trong (dù cách thức thực hiện trông có vẻ giống như thu thập từ bên ngoài) là điều vô cùng quan trọng. Có thể nói Canada thật may mắn khi các cuốn sách viết về thần thoại và truyền thuyết của họ lại được biên soạn và xuất bản bởi chính các chuyên gia người bản địa. Việc này đã bắt đầu từ khá sớm: chẳng hạn như cuốn Legends of Vancouver của Pauline Johnson, được phát hành trước Thế chiến thứ nhất. Sau đó, chúng ta có các tác phẩm của Marius Barbeau – một người không phải là người bản địa, nhưng đã nỗ lực thu thập các tư liệu lịch sử hoặc bán lịch sử và đóng vai trò là người truyền tải tiếng nói cho các nguồn tin là người bản địa của mình; có thể nói, ông đã tạo ra một phiên bản thần thoại mang dấu ấn riêng của bản thân.

Thú vị hơn – và thực sự thú vị hơn nhiều – là những cuốn sách như Men of Medeek (xuất bản tại Kitimat năm 1962); đây được cho là bản ghi chép nguyên văn lời kể của Tù trưởng Walter Wright – một thủ lĩnh người Tsimshian vùng trung lưu sông Skeena – nhưng lại do một người khác thực hiện: một nhà nghiên cứu thực địa da trắng, thậm chí không phải là một chuyên gia chuyên nghiệp. Quan trọng hơn nữa là cuốn sách gần đây của Tù trưởng Kenneth Harris – người cũng là một tù trưởng thuộc tộc Tsimshian – do chính ông tự xuất bản vào năm 1974.

Với nguồn tư liệu này, chúng ta có thể thực hiện một kiểu thử nghiệm bằng cách so sánh các tư liệu do các nhà nhân học thu thập với những tư liệu do chính người bản địa thu thập và xuất bản. Thực ra, tôi không nên dùng từ “thu thập”, bởi lẽ thay vì là sự tổng hợp và đặt cạnh nhau các truyền thống từ nhiều gia đình, thị tộc hay dòng họ khác nhau, thì nội dung của hai cuốn sách này thực chất lại là lịch sử của một gia đình hoặc một thị tộc cụ thể, do một hậu duệ của họ biên soạn và xuất bản.

Vấn đề đặt ra là: đâu là điểm kết thúc của thần thoại và đâu là điểm khởi đầu của lịch sử? Trong trường hợp này – một tình huống hoàn toàn mới mẻ đối với chúng ta về một nền lịch sử không có kho lưu trữ hay văn bản ghi chép – chỉ tồn tại truyền thống truyền miệng, vốn đồng thời được coi là lịch sử. Khi so sánh hai câu chuyện lịch sử này – một do Tù trưởng Wright ở vùng trung lưu sông Skeena kể lại, và một do Tù trưởng Harris (thuộc một gia đình ở vùng thượng lưu sông Skeena, khu vực Hazelton) viết và xuất bản – chúng ta nhận thấy cả những điểm tương đồng lẫn khác biệt. Trong lời kể của Tù trưởng Wright, ta thấy được điều mà tôi gọi là sự khởi nguồn của một sự rối loạn: toàn bộ câu chuyện nhằm giải thích lý do tại sao, sau thuở ban đầu, một thị tộc, dòng họ hay nhóm các dòng họ nhất định đã phải trải qua vô vàn thử thách, nếm trải cả thành công lẫn thất bại, để rồi dần dần bị dẫn dắt tới một kết cục bi thảm. Đó là một câu chuyện cực kỳ bi quan, thực sự là lịch sử về sự suy tàn. Trái lại, ở trường hợp của Tù trưởng Harris, quan điểm lại hoàn toàn khác biệt; cuốn sách dường như chủ yếu tập trung giải thích nguồn gốc của một trật tự xã hội – trật tự đã tồn tại trong giai đoạn lịch sử đó và vẫn còn được lưu giữ (nếu có thể nói như vậy) thông qua các danh xưng, tước hiệu và đặc quyền mà một cá nhân giữ vị trí quan trọng trong gia đình và thị tộc đã tích lũy được cho mình nhờ sự kế thừa. Như vậy, dường như một chuỗi sự kiện diễn tiến theo thời gian (diachronic – lịch đại) lại được đồng thời chiếu lên màn hình của hiện tại, nhằm tái dựng từng phần một trật tự đồng đại (synchronic) vốn đang tồn tại và được minh chứng qua danh sách tên gọi cũng như các đặc quyền của một cá nhân cụ thể.

Cả hai câu chuyện, cả hai cuốn sách đều vô cùng hấp dẫn và xét về mặt văn học, chúng là những tác phẩm xuất sắc; nhưng đối với nhà nhân học, điểm thu hút chính nằm ở chỗ chúng minh họa cho những đặc điểm của một kiểu lịch sử hoàn toàn khác biệt so với lịch sử của chúng ta. Lịch sử theo cách chúng ta viết thường dựa gần như hoàn toàn vào các văn bản ghi chép, trong khi với hai câu chuyện lịch sử này, rõ ràng là không có hoặc có rất ít tài liệu văn bản. Điều khiến tôi chú ý khi so sánh chúng là cả hai đều bắt đầu bằng việc kể lại một thời kỳ—có thể là thần thoại hoặc có thể là lịch sử, tôi cũng không rõ nữa, có lẽ khảo cổ học sẽ làm sáng tỏ vấn đề này—khi mà tại vùng thượng lưu sông Skeena, gần nơi ngày nay là Hazelton, từng tồn tại một thị trấn lớn mang tên Tenlaham (theo cách phiên âm của Barbeau) cùng những sự kiện diễn ra tại đó. Nội dung trong cả hai cuốn sách gần như giống hệt nhau: chúng kể về việc thành phố bị phá hủy, người dân còn sống sót phải rời bỏ nơi ở và bắt đầu những cuộc di cư đầy gian nan dọc theo sông Skeena.

Tất nhiên, đây có thể là một sự kiện lịch sử, nhưng nếu quan sát kỹ cách thức câu chuyện được lý giải, ta sẽ thấy rằng dù kiểu loại sự kiện là như nhau, nhưng các chi tiết cụ thể lại khác biệt. Chẳng hạn, tùy theo từng dị bản, khởi nguồn của câu chuyện có thể là cuộc xung đột giữa hai ngôi làng hoặc hai thị trấn bắt nguồn từ chuyện ngoại tình; tuy nhiên, diễn biến cụ thể lại có thể khác nhau: người chồng giết kẻ tình nhân của vợ mình, hoặc những người anh em giết kẻ tình nhân của em gái họ, hay người chồng giết chính vợ mình vì cô ấy có nhân tình. Như vậy, ta có thể thấy ở đây một “đơn vị giải thích” (explanatory cell). Cấu trúc cơ bản của nó thì giống nhau, nhưng nội dung bên trong lại khác biệt và có thể thay đổi; vì thế, có thể coi đây là một dạng “tiểu thần thoại” (mini-myth)—bởi nó rất ngắn gọn và cô đọng—nhưng nó vẫn mang đặc tính của một thần thoại ở chỗ ta có thể quan sát nó dưới các dạng biến đổi khác nhau. Khi một yếu tố bị biến đổi, các yếu tố khác cũng cần được sắp xếp lại cho phù hợp. Đây là khía cạnh đầu tiên của những câu chuyện về các dòng tộc này thu hút sự quan tâm của tôi.

Khía cạnh thứ hai là tính chất lặp lại cao độ trong các câu chuyện lịch sử này; cùng một kiểu sự kiện có thể được sử dụng nhiều lần để lý giải cho những diễn biến khác nhau. Chẳng hạn, một điều đáng chú ý là trong các câu chuyện thuộc truyền thống của Tù trưởng Wright và truyền thống của Tù trưởng Harris, ta bắt gặp những sự kiện tương đồng, nhưng chúng không diễn ra tại cùng một địa điểm, không tác động đến cùng một nhóm người, và rất có thể, cũng không nằm trong cùng một giai đoạn lịch sử.

Qua việc đọc những cuốn sách này, ta nhận thấy rằng sự đối lập—kiểu đối lập đơn giản giữa thần thoại và lịch sử mà chúng ta vẫn thường mặc định—hoàn toàn không rạch ròi như vậy, mà thực tế còn tồn tại một tầng bậc trung gian. Thần thoại là tĩnh; ta thấy các yếu tố thần thoại giống nhau được kết hợp lại theo nhiều cách lặp đi lặp lại, nhưng chúng nằm trong một hệ thống khép kín—có thể nói là trong sự khác biệt đối lập (contradistiction) so với lịch sử—vốn dĩ là một hệ thống mở.

Tính chất mở của lịch sử được đảm bảo bởi vô số cách thức mà các đơn vị thần thoại (mythical cell)—hay các yếu tố mang tính giải thích vốn có nguồn gốc từ thần thoại—có thể được sắp xếp và tái sắp xếp. Điều này cho thấy rằng, dù sử dụng cùng một nguồn tư liệu vốn là di sản chung của mọi nhóm, thị tộc hay dòng họ, người ta vẫn có thể xây dựng nên những câu chuyện độc đáo riêng cho từng nhóm đó.

Điểm gây hiểu lầm trong các ghi chép nhân học cũ là việc tạo ra một mớ hỗn hợp pha trộn giữa truyền thống và tín ngưỡng của rất nhiều nhóm xã hội khác nhau. Điều này khiến chúng ta bỏ qua một đặc tính cơ bản của tư liệu: mỗi loại chuyện kể đều thuộc về một nhóm, gia đình, dòng họ hoặc thị tộc cụ thể, nhằm lý giải vận mệnh của họ dù là thành công hay bi đát, hoặc để giải thích các quyền và đặc quyền hiện có, hay nhằm xác thực những yêu sách về các quyền lợi đã không còn tồn tại.

Khi cố gắng nghiên cứu lịch sử theo phương pháp khoa học, liệu chúng ta có thực sự làm điều gì đó mang tính khoa học, hay bản thân chúng ta cũng đang bị chi phối bởi chính hệ thống thần thoại của mình ngay trong quá trình cố gắng tạo ra một thứ lịch sử thuần khiết? Thật thú vị khi quan sát cách một cá nhân—người nắm giữ quyền sở hữu và quyền thừa kế đối với một phiên bản thần thoại hoặc truyền thống thần thoại của nhóm mình—phản ứng khi nghe một phiên bản khác từ người thuộc gia đình, thị tộc hay dòng họ khác; một phiên bản vừa có điểm tương đồng nhưng cũng có những điểm khác biệt sâu sắc. Thông thường, ta sẽ nghĩ rằng hai câu chuyện khác nhau không thể cùng đúng vào một thời điểm; tuy nhiên, trong một số trường hợp, cả hai vẫn được chấp nhận là đúng, chỉ là người ta coi câu chuyện này hay hơn hoặc chính xác hơn câu chuyện kia. Trong những trường hợp khác, cả hai câu chuyện lại được xem là có giá trị ngang nhau vì những khác biệt giữa chúng không bị tri nhận như vậy.

Trong cuộc sống thường ngày, chúng ta hoàn toàn không nhận thức được rằng mình đang ở trong tình huống y hệt như vậy khi đối mặt với các ghi chép lịch sử khác nhau do những nhà sử học khác nhau biên soạn. Chúng ta chỉ chú ý đến những điểm tương đồng cơ bản và bỏ qua các khác biệt nảy sinh từ việc mỗi nhà sử học có cách chọn lọc dữ liệu và cách diễn giải chúng không hoàn toàn giống nhau. Vì thế, nếu xem xét hai bản tường thuật của các nhà sử học—vốn có truyền thống tư duy và khuynh hướng chính trị khác biệt—về những sự kiện như Cách mạng Mỹ, cuộc chiến Pháp-Anh tại Canada hay Cách mạng Pháp, chúng ta sẽ không quá ngạc nhiên khi thấy họ không kể lại sự việc chính xác theo cùng một cách.

Do đó, tôi cho rằng nếu nghiên cứu kỹ lưỡng loại hình lịch sử này—theo nghĩa rộng—mà các tác giả Anh điêng đương đại cố gắng truyền tải về quá khứ của chính họ; nếu không coi đó là những câu chuyện hư cấu mà nỗ lực tìm hiểu một cách cẩn trọng (thông qua phương pháp khảo cổ học phục dựng—như khai quật các địa điểm làng mạc được nhắc đến trong các ghi chép lịch sử), đồng thời cố gắng thiết lập sự tương ứng (trong chừng mực có thể) giữa các bản tường thuật khác nhau để phân biệt đâu là điểm tương đồng và đâu là điểm khác biệt thực sự, thì cuối cùng chúng ta có thể hiểu rõ hơn về bản chất của khoa học lịch sử.

Tôi có khuynh hướng tin rằng trong xã hội của chúng ta, lịch sử đã thay thế thần thoại và đảm nhận chức năng tương tự; bởi lẽ đối với các xã hội không có chữ viết hay lưu trữ tư liệu, mục đích của thần thoại là đảm bảo sao cho tương lai vẫn trung thành với hiện tại và quá khứ ở mức độ cao nhất có thể—tất nhiên, sự trùng khớp hoàn toàn là điều bất khả thi. Ngược lại, đối với chúng ta, tương lai luôn cần phải khác biệt—và ngày càng khác biệt hơn nữa—so với hiện tại; tất nhiên, mức độ khác biệt này còn phụ thuộc vào quan điểm chính trị của mỗi người. Tuy nhiên, khoảng cách trong tư duy của chúng ta giữa thần thoại và lịch sử có lẽ có thể được thu hẹp lại nếu ta nghiên cứu những lịch sử được nhìn nhận không phải là thứ tách biệt hoàn toàn, mà là sự tiếp nối của thần thoại.

5. THẦN THOẠI VÀ ÂM NHẠC

Mối quan hệ giữa thần thoại và âm nhạc—điều mà tôi đã nhấn mạnh rất nhiều trong phần mở đầu của cuốn The Raw and the Cooked cũng như trong phần cuối của cuốn L’Homme nu—có lẽ là chủ đề gây ra nhiều hiểu lầm nhất, đặc biệt là ở các nước nói tiếng Anh và cả ở Pháp, bởi người ta cho rằng mối quan hệ này hoàn toàn mang tính ngẫu nhiên. Trái lại, tôi cảm nhận rằng đây không chỉ là một mối quan hệ mà còn là hai loại khác nhau của một quan hệ—một của sự tương đồng (similarity) và một của sự kề cận (contiguity)—và như vậy, thực chất chúng là một. Tuy nhiên, lúc đầu tôi không nhận ra điều đó; chính mối quan hệ tương đồng là điều đã gây ấn tượng với tôi trước. Tôi xin giải thích điều này như sau.

Xét về khía cạnh tương đồng, luận điểm chính của tôi là: cũng giống hệt như với một bản tổng phổ âm nhạc, ta không thể hiểu một thần thoại như một chuỗi sự kiện nối tiếp nhau. Đó là lý do tại sao ta cần nhận thức rằng nếu cố gắng đọc một thần thoại theo cách đọc tiểu thuyết hay bài báo—tức là đọc từng dòng một, từ trái sang phải—thì ta sẽ không thể hiểu được thần thoại đó. Ta cần phải nắm bắt nó như một chỉnh thể trọn vẹn và nhận ra rằng ý nghĩa cốt lõi của thần thoại không được truyền tải qua trình tự các sự kiện, mà—nếu có thể nói như vậy—là qua các “chùm” sự kiện, ngay cả khi những sự kiện này xuất hiện ở các thời điểm khác nhau trong câu chuyện. Do đó, ta phải đọc thần thoại theo cách gần giống như đọc một bản tổng phổ dàn nhạc: không phải đọc từng khuông nhạc một, mà phải nắm bắt toàn bộ trang nhạc và hiểu rằng một yếu tố được viết ở khuông nhạc đầu tiên ở đầu trang chỉ thực sự mang ý nghĩa khi ta xem xét nó như một phần không thể tách rời của những gì được viết ở các khuông nhạc bên dưới—khuông thứ hai, khuông thứ ba, v.v. Nghĩa là, ta không chỉ đọc từ trái sang phải mà đồng thời phải đọc theo chiều dọc, từ trên xuống dưới. Ta cần hiểu rằng mỗi trang nhạc là một chỉnh thể thống nhất. Và chỉ khi coi thần thoại như một bản tổng phổ dàn nhạc, được viết nối tiếp nhau từng dòng nhạc, chúng ta mới có thể hiểu nó như một chỉnh thể trọn vẹn và chiết xuất được ý nghĩa từ đó.

Tại sao và bằng cách nào điều này lại diễn ra? Theo cảm nhận của tôi, chính khía cạnh thứ hai—khía cạnh về sự kề cận—đã mang lại cho chúng ta manh mối quan trọng. Thực tế là, vào khoảng thời gian khi mà tư duy thần thoại—tôi không nói là biến mất hay tan biến hoàn toàn—nhưng đã lùi về phía sau trong tư duy phương Tây suốt thời Phục hưng và thế kỷ 17, thì những cuốn tiểu thuyết đầu tiên đã bắt đầu xuất hiện thay thế cho các câu chuyện vốn được xây dựng dựa trên mô hình thần thoại. Và cũng chính vào thời điểm đó, chúng ta đã chứng kiến ​​sự xuất hiện của các phong cách âm nhạc vĩ đại đặc trưng cho thế kỷ 17, và đặc biệt là thế kỷ 18 và 19.

Mọi chuyện diễn ra hệt như thể âm nhạc đã thay đổi hoàn toàn hình hài truyền thống của mình để tiếp quản chức năng—cả chức năng trí tuệ lẫn cảm xúc—mà tư duy thần thoại đang dần từ bỏ vào cùng khoảng thời gian đó. Tất nhiên, khi nói đến âm nhạc ở đây, tôi cần phải làm rõ thuật ngữ này. Thứ âm nhạc tiếp quản chức năng truyền thống của thần thoại không phải là bất kỳ loại âm nhạc nào, mà là thứ âm nhạc xuất hiện trong nền văn minh phương Tây vào đầu thế kỷ 17 với Frescobaldi và đầu thế kỷ 18 với Bach, thứ âm nhạc đã đạt đến độ chín muồi cùng Mozart, Beethoven và Wagner trong các thế kỷ 18 và 19.

Để làm rõ nhận định này, tôi muốn đưa ra một ví dụ cụ thể, được lấy từ bộ bốn vở opera (tetralogy) của Wagner mang tên The Ring (Chiếc nhẫn của người Nibelung, gồm 4 vở: Vàng sông Rhine, Nữ chiến binh Valkyrie, Anh hùng Siegfried và Hoàng hôn của các vị thần). Một trong những chủ đề âm nhạc quan trọng nhất trong bộ tác phẩm này là chủ đề mà tiếng Pháp gọi là ‘le thème de la renunciation à l’amour’—tức là sự từ bỏ tình yêu. Như đã biết, chủ đề này xuất hiện lần đầu trong vở Vàng sông Rhine, ngay khoảnh khắc Alberich được các nàng tiên sông Rhine cho biết rằng hắn chỉ có thể chiếm được vàng nếu chịu từ bỏ mọi hình thức của tình yêu con người. Mô-típ âm nhạc đầy ấn tượng này là một tín hiệu dành cho Alberich, xuất hiện đúng lúc hắn tuyên bố sẽ lấy vàng nhưng đồng thời cũng từ bỏ tình yêu mãi mãi. Tất cả những điều này đều rất rõ ràng và đơn giản; đó là ý nghĩa nguyên văn của chủ đề: Alberich đang từ bỏ tình yêu.

Giờ đây, khoảnh khắc quan trọng và đáng chú ý thứ hai mà chủ đề này tái xuất hiện là trong vở Valkyrie, ở một tình huống khiến người ta cực kỳ khó hiểu lý do tại sao. Ngay khoảnh khắc Siegmund vừa phát hiện ra Sieglinde là em gái mình và đem lòng yêu nàng, ngay khi họ sắp bắt đầu một mối quan hệ loạn luân, thì nhờ vào thanh gươm cắm trong thân cây—thứ mà Siegmund sắp rút ra khỏi cây vào lúc đó—chủ đề về sự từ bỏ tình yêu lại vang lên. Đây quả là một điều bí ẩn, bởi lẽ vào khoảnh khắc ấy, Siegmund hoàn toàn không hề từ bỏ tình yêu—trái lại, chàng đang trải nghiệm tình yêu lần đầu tiên trong đời với người em gái Sieglinde của mình.

Lần xuất hiện thứ ba của chủ đề này cũng nằm trong vở Valkyrie, ở màn cuối, khi Wotan, vua của các vị thần, đang trừng phạt đứa con gái Brunhilde vào một giấc ngủ ma thuật kéo dài đằng đẵng và bao quanh nàng bằng lửa. Ta có thể cho rằng Wotan cũng đang từ bỏ tình yêu vì ông đang từ bỏ tình yêu dành cho con gái mình; nhưng lập luận này không thực sự thuyết phục.

Như vậy, ở đây ta thấy một vấn đề hoàn toàn tương đồng với trong thần thoại; nghĩa là, ta có một chủ đề—ở đây là chủ đề âm nhạc thay vì chủ đề thần thoại—xuất hiện tại ba thời điểm khác nhau trong một câu chuyện rất dài: một lần ở phần đầu, một lần ở giữa, và một lần ở cuối (nếu ta chỉ xét hai vở opera đầu tiên). Điều tôi muốn chỉ ra là cách duy nhất để hiểu sự tái xuất đầy bí ẩn của chủ đề này—dù chúng có vẻ rất khác biệt— là đặt ba sự kiện này lại với nhau, chồng xếp chúng lên nhau, và thử xem liệu chúng có thể được coi là cùng một sự kiện hay không.

Khi đó, ta có thể nhận thấy rằng, trong cả ba dịp này, đều có một báu vật cần phải được tách ra hoặc giật ra khỏi thứ mà nó đang gắn liền. Đó là vàng, thứ bị kẹt dưới đáy sông Rhine; là thanh gươm, thứ cắm chặt vào một cái cây—một cái cây mang tính biểu tượng, cây sự sống hoặc cây vũ trụ; và là người phụ nữ Brunhilde, người sẽ phải được đưa ra khỏi ngọn lửa. Sự lặp lại của chủ đề này gợi cho ta thấy rằng, thực chất, vàng, thanh gươm và Brunhilde là một: vàng là phương tiện để đoạt lấy quyền lực, còn thanh gươm là phương tiện để chinh phục tình yêu, nếu có thể nói như vậy. Và sự hòa quyện giữa vàng, thanh gươm và người phụ nữ chính là lời giải thích xác đáng nhất cho việc tại sao, ở đoạn kết của vở Hoàng hôn của các vị thần, chính thông qua Brunhilde mà vàng sẽ trở về với sông Rhine; chúng vốn là một, chỉ là được nhìn nhận từ những góc độ khác nhau.

Các khía cạnh khác của cốt truyện cũng nhờ đó mà trở nên rất rõ ràng. Chẳng hạn, mặc dù Alberich đã từ bỏ tình yêu, nhưng sau này nhờ có vàng hắn lại có thể quyến rũ một người phụ nữ và sinh ra một đứa con trai tên là Hagen. Cũng nhờ việc đoạt được thanh gươm mà Siegmund sinh hạ được một người con trai, chính là Siegfried. Như vậy, sự lặp lại của mô-típ này cho thấy một điều chưa từng được giải thích trong các bài thơ: tồn tại một mối quan hệ tựa như song sinh giữa kẻ phản bội Hagen và người anh hùng Siegfried. Họ có sự tương đồng rất mật thiết. Điều này cũng lý giải tại sao Siegfried và Hagen—hay đúng hơn là Siegfried lúc là chính mình và lúc cải trang thành Hagen—có thể chinh phục Brunhilde ở những thời điểm khác nhau trong câu chuyện.

Tôi có thể tiếp tục bàn luận như vậy rất lâu nữa, nhưng có lẽ những ví dụ này đã đủ để làm rõ sự tương đồng về phương pháp giữa việc phân tích thần thoại và việc cảm thụ âm nhạc. Suy cho cùng, khi nghe nhạc, ta đang lắng nghe một thứ gì đó diễn tiến từ đầu đến cuối và phát triển theo thời gian. Hãy thử nghe một bản giao hưởng: nó có phần mở đầu, phần giữa và phần kết; tuy nhiên, tôi sẽ chẳng hiểu gì về bản giao hưởng cũng như không thể tận hưởng vẻ đẹp âm nhạc của nó nếu tôi không thể—tại mỗi thời điểm—kết nối những gì đã nghe trước đó với những gì đang nghe hiện tại, cũng như duy trì nhận thức về tổng thể tác phẩm. Chẳng hạn, với cấu trúc âm nhạc dạng “chủ đề và biến tấu” (theme and variations), bạn chỉ có thể cảm nhận được nó nếu với mỗi biến tấu, bạn vẫn ghi nhớ chủ đề ban đầu; mỗi biến tấu sẽ mang một sắc thái riêng khi bạn vô thức đặt nó chồng lên biến tấu đã nghe trước đó.

Như vậy, một quá trình tái cấu trúc liên tục diễn ra trong tâm trí người nghe nhạc hoặc người nghe kể chuyện thần thoại. Đó không chỉ là sự tương đồng ở cấp độ tổng thể. Thực chất, dường như khi sáng tạo ra các hình thức âm nhạc đặc thù, âm nhạc chỉ đang tái khám phá những cấu trúc vốn đã tồn tại ở bình diện thần thoại.

Chẳng hạn, một điều rất đáng chú ý là thể loại fugue – theo hình thức đã được định hình vào thời của Bach – lại là sự phản ánh chân thực cơ chế vận hành của một số kiểu thần thoại cụ thể, trong đó xuất hiện hai nhân vật hoặc hai nhóm nhân vật. Giả sử một bên là thiện còn bên kia là ác – dù cách nói này có phần đơn giản hóa vấn đề. Cốt truyện thần thoại diễn ra theo hướng một nhóm cố gắng chạy trốn và thoát khỏi nhóm nhân vật còn lại; từ đó hình thành nên một cuộc rượt đuổi, trong đó có lúc nhóm A đuổi kịp nhóm B, có lúc nhóm B lại trốn thoát – tất cả diễn ra y hệt như trong một bản fugue. Ở đây xuất hiện cái mà tiếng Pháp gọi là “le sujet et la réponse” (chủ đề và câu trả lời). Sự đối lập mang tính đối xướng này tiếp diễn xuyên suốt câu chuyện cho đến khi cả hai nhóm rơi vào trạng thái hỗn loạn và rối bời – tương đương với đoạn stretta (đoạn dồn dập) trong fugue; sau đó, một giải pháp cuối cùng hay cao trào của cuộc xung đột được đưa ra thông qua sự kết hợp giữa hai nguyên lý vốn đối nghịch nhau trong suốt diễn biến thần thoại. Đó có thể là cuộc xung đột giữa các thế lực trên cao và dưới thấp, giữa bầu trời và mặt đất, hay giữa mặt trời và các thế lực ngầm dưới lòng đất, v.v. Giải pháp thần thoại mang tính kết hợp này có cấu trúc rất giống với các hợp âm giải quyết và kết thúc một tác phẩm âm nhạc, bởi chúng cũng mang lại sự kết hợp giữa các thái cực mà giờ đây, rốt cuộc, đã được tái hợp. Cũng có thể chỉ ra rằng có những thần thoại, hoặc các nhóm thần thoại, được xây dựng giống như một bản sonata, giao hưởng, hay rondo, toccata, hoặc bất kỳ hình thức âm nhạc nào mà thực ra âm nhạc không tự sáng tạo ra mà lại vay mượn một cách vô thức từ cấu trúc của thần thoại.

Có một câu chuyện nhỏ mà tôi muốn kể cho các bạn nghe. Khi tôi đang viết cuốn The Raw and the Cooked, tôi quyết định gán cho mỗi phần của cuốn sách một đặc tính của hình thức âm nhạc và đặt tên phần này là ‘sonata’, phần kia là ‘rondo’, v.v. Sau đó, tôi bắt gặp một thần thoại mà cấu trúc của nó tôi hiểu rất rõ, nhưng tôi lại không thể tìm thấy một hình thức âm nhạc nào tương ứng với cấu trúc thần thoại này. Vì vậy, tôi đã gọi cho người bạn là nhà soạn nhạc René Leibowitz và giải thích vấn đề của mình. Tôi kể cho anh ta nghe về cấu trúc của thần thoại đó: ban đầu là hai câu chuyện hoàn toàn khác biệt, dường như không có bất kỳ mối liên hệ nào với nhau, nhưng dần dần chúng đan xen và hòa quyện vào nhau, cho đến khi kết thúc, chúng tạo thành một chủ đề duy nhất. Anh sẽ gọi một tác phẩm âm nhạc có cùng cấu trúc như vậy là gì? Anh ta suy nghĩ một lúc rồi nói với tôi rằng trong suốt lịch sử âm nhạc, anh ta không biết đến bất kỳ tác phẩm nào có cấu trúc như thế. Vì vậy, không có tên gọi nào cho nó cả. Rõ ràng là hoàn toàn có thể tạo ra một tác phẩm âm nhạc với cấu trúc này; và vài tuần sau, anh ta gửi cho tôi một bản tổng phổ mà mình đã sáng tác, trong đó vận dụng cấu trúc của thần thoại mà tôi đã giải thích.

Giờ đây, việc so sánh giữa âm nhạc và ngôn ngữ là một vấn đề cực kỳ phức tạp, bởi vì ở một mức độ nào đó, sự so sánh này rất sát thực, nhưng đồng thời cũng tồn tại những khác biệt to lớn. Ví dụ, các nhà ngôn ngữ học đương đại cho chúng ta biết rằng các yếu tố cơ bản của ngôn ngữ là âm vị—tức là những âm thanh mà chúng ta biểu thị (một cách không chính xác) bằng các chữ cái—vốn không mang ý nghĩa tự thân, nhưng lại kết hợp với nhau để tạo ra sự khác biệt về nghĩa. Có thể nói điều tương tự đối với các nốt nhạc. Một nốt nhạc—như A, B, C, D, v.v.—bản thân nó không mang ý nghĩa gì cả; nó chỉ đơn thuần là một nốt nhạc. Chỉ khi các nốt nhạc kết hợp lại với nhau thì âm nhạc mới được tạo thành. Vì vậy, ta có thể nói rằng: trong khi ngôn ngữ có các âm vị (phoneme) làm thành phần cơ bản, thì trong âm nhạc lại có một thứ mà trong tiếng Pháp tôi gọi là “soneme”—còn trong tiếng Anh, có lẽ dùng từ “toneme” cũng phù hợp. Đây chính là điểm tương đồng.

Tuy nhiên, nếu xét đến bước hoặc cấp độ tiếp theo trong ngôn ngữ, ta sẽ thấy các âm vị kết hợp với nhau để tạo thành từ, và các từ lại kết hợp với nhau để tạo thành câu. Nhưng trong âm nhạc thì không có từ: các thành phần cơ bản—tức là các nốt nhạc—kết hợp với nhau, nhưng kết quả thu được ngay lập tức lại là một “câu”, hay một cụm giai điệu. Như vậy, trong khi ngôn ngữ có ba cấp độ rất rõ ràng—âm vị kết hợp thành từ, từ kết hợp thành câu—thì trong âm nhạc, xét về mặt logic, các nốt nhạc đóng vai trò tương tự như âm vị, nhưng lại thiếu đi cấp độ từ và đi thẳng đến cấp độ câu.

Giờ đây, ta có thể so sánh thần thoại với cả âm nhạc lẫn ngôn ngữ, nhưng có một sự khác biệt như sau: trong thần thoại không có âm vị; các yếu tố nhỏ nhất chính là từ. Nếu coi ngôn ngữ là một mô hình chuẩn, thì mô hình đó bao gồm: thứ nhất là âm vị, thứ hai là từ, và thứ ba là câu. Trong âm nhạc, ta có các yếu tố tương đương với âm vị và câu, nhưng lại thiếu yếu tố tương đương với từ. Còn trong thần thoại, ta có yếu tố tương đương với từ và câu, nhưng lại không có yếu tố tương đương với âm vị. Như vậy, trong cả hai trường hợp, đều có một cấp độ bị thiếu hụt. Nếu muốn tìm hiểu mối quan hệ giữa ngôn ngữ, thần thoại và âm nhạc, chúng ta chỉ có thể bắt đầu từ ngôn ngữ. Khi đó, ta sẽ thấy rằng âm nhạc và thần thoại tuy cùng bắt nguồn từ ngôn ngữ nhưng lại phát triển theo những hướng khác nhau: âm nhạc chú trọng khía cạnh âm thanh vốn có trong ngôn ngữ, trong khi thần thoại lại chú trọng khía cạnh ý nghĩa – cũng là một phần nội tại của ngôn ngữ.

Chính Ferdinand de Saussure đã chỉ ra rằng ngôn ngữ được cấu thành từ những yếu tố không thể tách rời: một bên là âm thanh và bên kia là ý nghĩa. Người bạn của tôi, Roman Jakobson, vừa xuất bản một cuốn sách nhỏ có tựa đề Âm thanh và Ý nghĩa (Le Son et le Sens), coi đây là hai mặt không thể tách rời của ngôn ngữ. Có âm thanh, âm thanh đó mang ý nghĩa, và không thể có ý nghĩa nào tồn tại mà thiếu đi âm thanh để biểu đạt nó. Trong âm nhạc, yếu tố âm thanh đóng vai trò chủ đạo, còn trong thần thoại thì yếu tố ý nghĩa lại chiếm ưu thế.

Từ thuở nhỏ, tôi luôn mơ ước trở thành một nhà soạn nhạc hoặc ít nhất là một nhạc trưởng. Khi còn bé, tôi đã rất nỗ lực sáng tác nhạc cho một vở opera mà chính tôi là người viết lời và vẽ phông nền sân khấu; tuy nhiên, tôi hoàn toàn bất lực vì dường như bộ não tôi thiếu hụt một điều gì đó. Tôi cảm thấy rằng chỉ có âm nhạc và toán học mới có thể được cho là thực sự mang tính bẩm sinh, và người ta cần phải có một cơ chế di truyền nào đó để thực hiện cái này hoặc cái kia. Tôi nhớ rất rõ chuyện xảy ra khi tôi còn sống ở New York trong thời chiến với tư cách là một người tị nạn: có lần tôi dùng bữa tối cùng nhà soạn nhạc vĩ đại người Pháp, Darius Milhaud. Tôi hỏi ông: “Khi nào thì ông nhận ra mình sẽ trở thành một nhà soạn nhạc?” Ông giải thích rằng, khi còn bé, lúc đang nằm trên giường và dần chìm vào giấc ngủ, ông thường nghe thấy một thứ âm nhạc chẳng hề liên quan gì đến những loại nhạc mà ông từng biết; mãi sau này ông mới khám phá ra rằng đó chính là âm nhạc của riêng mình.

Vì tôi bị cuốn hút bởi ý tưởng rằng âm nhạc và thần thoại—nếu có thể nói như vậy—là hai chị em cùng sinh ra từ ngôn ngữ nhưng rồi lại tách rời nhau, mỗi người đi theo một hướng khác biệt—giống như trong thần thoại, khi một nhân vật đi về phương Bắc còn người kia đi về phương Nam và họ chẳng bao giờ gặp lại nhau nữa—nên tôi đã nghĩ rằng, nếu mình không thể sáng tác bằng âm thanh, thì có lẽ mình có thể sáng tác bằng ý nghĩa.

Sự tương đồng mà tôi cố gắng thiết lập—tôi đã nói điều này rồi nhưng vẫn muốn nhấn mạnh lại một lần nữa—theo hiểu biết của tôi, chỉ áp dụng cho âm nhạc phương Tây trong quá trình phát triển của nó suốt vài thế kỷ gần đây. Tuy nhiên, hiện nay chúng ta đang chứng kiến ​​một hiện tượng mà, xét về mặt logic, rất giống với những gì đã xảy ra khi thần thoại biến mất với tư cách là một thể loại văn học và bị thay thế bởi tiểu thuyết. Chúng ta đang chứng kiến ​​chính sự biến mất của tiểu thuyết. Và rất có thể, điều từng diễn ra vào thế kỷ 18—khi âm nhạc tiếp quản cấu trúc và chức năng của thần thoại—nay lại đang tái diễn: thứ được gọi là “âm nhạc chuỗi” (serial music) đang thay thế tiểu thuyết (với tư cách là một thể loại) ngay vào thời điểm tiểu thuyết đang dần biến mất khỏi sân khấu văn học.

DatPP dịch.