Đây là bản chuyển ngữ từ bản dịch tiếng Nga “Бён-Чхоль Хан. Общество усталости. Негативный опыт в эпоху чрезмерного позитива” do A.S. Salin dịch và NXB «Издательство АСТ» in năm 2023. Bản tiếng Nga dịch từ ấn bản lần thứ 6 của bản gốc tiếng Đức “Byung-Chul Han. Müdigkeitsgesellschaft, MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH, Berlin 2010”. Riêng chương Xã hội kiệt sức (Burnout Society) thì được dịch từ bản tiếng Anh “Byung-Chul Han. The Burnout Society. Translated by Erik Butler. An imprint of Stanford University Press, 2015”, vì chương này không có trong bản gốc tiếng Đức, và hệ quả là cũng không có trong bản dịch tiếng Nga. Sự khác biệt này, cũng như khác biệt ở tiêu đề sách (Xã hội Mệt mỏi so với Xã hội Kiệt sức) là ý đồ của tác giả. Ấn bản thứ 6 của bản gốc tuy ra sau bản tiếng Anh nhưng vẫn không có chương Xã hội Kiệt sức, mà chỉ bổ sung lời tựa ngắn vốn là một đoạn trong chương đó.

Tập sách được chia thành 3 bài post trên blog này:

• Phần 1/3: Lời tựa, Bạo lực neuron, Vượt ra ngoài xã hội kỷ luật, Sự nhàm chán sâu sắc
• Phần 2/3: Vita Activa, Sư phạm của thị giác, Trường hợp Bartleby, Xã hội mệt mỏi
• Phần 3/3: Xã hội kiệt sức

Byung-Chul Han. Xã hội mệt mỏi

Prometheus mệt mỏi. Lời tựa cho ấn bản thứ sáu

Có thể diễn giải thần thoại về Prometheus như là một bức tranh về bộ máy tâm trí (psychic apparatus) của chủ thể-thành tựu (achievement-subject) ngày nay—người tự bạo hành mình, tự chiến đấu với chính mình. Chủ thể-thành tựu, người tự coi mình là tự do, thực chất lại bị xiềng xích, giống như Prometheus. Con đại bàng luôn rỉa lá gan không ngừng phát triển của anh ta—đó chính là bản ngã khác (alter ego) của anh ta mà anh ta đang gây chiến. Trong cách đọc này, mối quan hệ của Prometheus với đại bàng là mối quan hệ với chính bản thân, là mối quan hệ của tự bóc lột. Nỗi đau của lá gan vốn dĩ không biết đau chính là sự mệt mỏi. Do đó, Prometheus, với tư cách là chủ thể của sự tự bóc lột, bị bao trùm bởi sự mệt mỏi vô tận. Ông là hình mẫu sơ khai của xã hội mệt mỏi (Müdigkeitsgesellschaft).

Trong truyện ngắn đầy bí ẩn “Prometheus” của mình, Kafka đưa ra một cách diễn giải thú vị về thần thoại: “Các vị thần đã mệt, những con đại bàng đã mệt, vết thương tự khép lại một cách mệt mỏi”. Ở đây, Kafka nhìn thấy một sự mệt mỏi chữa lành, một sự mệt mỏi không mở vết thương mà lại khép chúng lại. Vết thương đã mệt mỏi tự khép lại. Tiểu luận này cũng dẫn đến việc xem xét sự mệt mỏi chữa lành. Sự mệt mỏi không bắt nguồn từ cuộc chạy đua vũ trang không ngừng nghỉ, mà từ sự giải trừ vũ khí thân thiện của cái Tôi.

Bạo lực neuron

Mỗi thời đại đều có những căn bệnh chủ đạo của riêng mình. Chẳng hạn, đã từng có thời đại vi khuẩn, nhưng nó đã kết thúc, ít nhất là sau khi thuốc kháng sinh được phát minh. Mặc dù có nỗi sợ hãi lớn về đại dịch cúm, nhưng ngày nay chúng ta không sống trong một thời đại vi rút. Nhờ các phương pháp miễn dịch học, chúng ta đã vượt qua nó. Thế kỷ XXI, theo quan điểm bệnh lý học, không bị chi phối bởi vi khuẩn hay vi rút, mà là bởi tế bào thần kinh (neuron). Các bệnh thần kinh, như trầm cảm, rối loạn tăng động giảm chú ý (ADHD), rối loạn nhân cách ranh giới (BPD), hay hội chứng kiệt sức (Burnout), đang định hình cảnh quan bệnh lý của thế kỷ XXI. Chúng không phải là bệnh truyền nhiễm mà là bệnh nhồi máu (infarctions), không phải do tính tiêu cực của Cái Khác về mặt miễn dịch học gây ra, mà là do sự dư thừa tính tích cực. Do đó, chúng thoát khỏi mọi phương pháp miễn dịch học nhằm bảo vệ khỏi tính tiêu cực của Cái Ngoại lai.

Thế kỷ trước là thời đại miễn dịch học. Đó là thời đại mà bên trong và bên ngoài, bạn bè và kẻ thù, hay Cái Của Mình và Cái Ngoại lai được phân chia rõ ràng. Chiến tranh Lạnh cũng tuân theo mô hình miễn dịch học này. Và bản thân mô hình miễn dịch học của thế kỷ trước hoàn toàn được điều chỉnh bởi từ vựng của Chiến tranh Lạnh, một cơ chế bố trí (dispositive) mang tính quân sự triệt để. Tấn công và phòng thủ định hình hành động miễn dịch học. Trong cơ chế bố trí miễn dịch học này—vốn mở rộng từ lĩnh vực sinh học đến xã hội và sau đó là toàn bộ lĩnh vực công cộng—có một điểm mù cố hữu: người ta bảo vệ bản thân khỏi mọi thứ là Cái Ngoại lai. Đối tượng của sự bảo vệ miễn dịch là bản thân tính ngoại lai. Ngay cả khi Cái Ngoại lai không có ý định thù địch nào, ngay cả khi không có mối nguy hiểm nào phát ra từ nó, nó vẫn bị loại bỏ chỉ vì sự khác biệt của nó.

Gần đây, nhiều diễn ngôn về xã hội rõ ràng đã sử dụng phương thức giải thích miễn dịch học. Tuy nhiên, tính thời sự của diễn ngôn miễn dịch học không phải là dấu hiệu cho thấy xã hội ngày nay được tổ chức theo cơ chế miễn dịch học nhiều hơn bao giờ hết. Việc một hệ hình (paradigm) được đưa ra làm đối tượng phản tư thường là dấu hiệu của sự suy tàn của nó. Sự thay đổi hệ hình đã diễn ra một cách âm thầm trong một thời gian. Sự kết thúc của Chiến tranh Lạnh đã xảy ra ngay trong quá trình thay đổi hệ hình này [1]. Ngày nay, xã hội ngày càng mang một cấu hình hoàn toàn thoát khỏi sơ đồ tổ chức và phòng thủ miễn dịch học. Nó được đặc trưng bởi sự biến mất của tính khác biệt (otherness) và tính ngoại lai (foreigness). Tính khác biệt là phạm trù cơ bản của miễn dịch học. Mọi phản ứng miễn dịch đều là phản ứng đối với tính khác biệt. Tuy nhiên, ngày nay, vị trí của tính khác biệt được thay thế bằng sự khác biệt (difference), vốn không gây ra bất kỳ phản ứng miễn dịch nào. Người ta không còn mắc bệnh từ sự khác biệt hậu miễn dịch học, thậm chí là hậu hiện đại, này nữa. Về mặt miễn dịch học, nó là Cái Giống nhau (Same) [2]. Trong sự khác biệt, cũng thiếu đi cái ngòi đốt của tính ngoại lai, vốn có thể gây ra một phản ứng miễn dịch mạnh mẽ. Tính ngoại lai cũng bị làm cùn mòn thành một công thức tiêu dùng. Cái Ngoại lai nhường chỗ cho Cái Kỳ lạ (Exotic). Du khách lang thang qua nó. Du khách, hay người tiêu dùng, không còn là chủ thể miễn dịch học nữa.

Do đó, Roberto Esposito đã đặt ra một tiền đề sai lầm cho lý thuyết immunitas của mình khi ông khẳng định:

“Vào bất kỳ ngày nào của năm ngoái, có thể có các bài trên báo, có lẽ ngay trên cùng một trang, về những sự kiện có vẻ khác nhau. Những hiện tượng như cuộc chiến chống lại sự bùng phát của một dịch bệnh mới, sự phản kháng đối với yêu cầu dẫn độ một nguyên thủ quốc gia nước ngoài bị buộc tội vi phạm nhân quyền, việc củng cố hàng rào chống nhập cư bất hợp pháp và các chiến lược nhằm vô hiệu hóa vi-rút máy tính mới nhất có điểm gì chung? Không có gì, nếu chúng được đọc trong khuôn khổ của các lĩnh vực tương ứng, tách biệt nhau của y học, luật pháp, chính sách xã hội và công nghệ thông tin. Tuy nhiên, mọi thứ sẽ khác nếu chúng được đặt vào một phạm trù diễn giải mà đặc điểm ban đầu của nó là khả năng cắt ngang các ngôn ngữ riêng biệt này và liên kết chúng với cùng một chân trời ý nghĩa. Như tiêu đề của tập sách này đã nói rõ, tôi coi ‘miễn dịch hóa’ (immunization) là một phạm trù như vậy. <…> Tất cả các sự kiện trên, mặc dù không đồng nhất về từ vựng, đều có thể được giải thích là phản ứng phòng vệ chống lại mối nguy hiểm.” [3]

Không một sự kiện nào mà Esposito đề cập chỉ ra rằng chúng ta đang ở trong một thời đại miễn dịch học. Cái gọi là “người nhập cư” ngày nay cũng không phải là Cái Khác về mặt miễn dịch học, không phải là Cái Ngoại lai theo nghĩa mà từ đó mối nguy hiểm phát ra hoặc đáng sợ. Người nhập cư hoặc người tị nạn được xem như là gánh nặng hơn là mối đe dọa. Và vấn đề vi-rút máy tính cũng không còn tương ứng với độc lực xã hội lớn đến vậy. Do đó, không phải ngẫu nhiên mà Esposito trong phân tích miễn dịch học của mình không đề cập đến các vấn đề của hiện tại, mà chỉ toàn các chủ đề quá khứ.

Hệ hình miễn dịch học không tương thích với quá trình toàn cầu hóa. Nếu vậy thì tính khác biệt (otherness) vốn gây ra phản ứng miễn dịch sẽ chống lại quá trình xóa nhòa ranh giới. Một thế giới được tổ chức theo cơ chế miễn dịch học có một hình thái đặc biệt. Nó bị xuyên thủng bởi các biên giới, các lối đi và ngưỡng cửa, hàng rào, hào sâu và bức tường. Chúng gây khó khăn cho quá trình trao đổi và tương tác phổ quát. Sự hỗn loạn (promiscuity) toàn cầu, bao trùm mọi lĩnh vực của cuộc sống ngày nay, và sự thiếu vắng tính khác biệt có hiệu lực miễn dịch học là hai điều kiện qua lại lẫn nhau. Sự lai tạp (hybridization), vốn thống trị không chỉ trong diễn ngôn văn hóa-lý thuyết hiện tại mà còn trong lối sống ngày nay, cũng trực tiếp và hoàn toàn đối lập với sự miễn dịch hóa. Sự quá mẫn miễn dịch (immunological hyperesthesia) sẽ không chấp nhận bất kỳ sự lai tạp nào như vậy.

Phép biện chứng của tính tiêu cực là đặc điểm cơ bản của miễn dịch. Cái Khác mang tính miễn dịch học là một thứ tiêu cực xâm nhập vào Cái Của Mình (Own – das Eigene) và cố gắng phủ định nó. Cái Của Mình sẽ bị hủy diệt bởi tính tiêu cực này của Cái Khác nếu nó không thể phủ định lại nó. Do đó, sự tự khẳng định của Cái Của Mình mang tính miễn dịch học được thực hiện như là phủ định của phủ định. Cái Của Mình tự khẳng định trong Cái Khác bằng cách phủ nhận tính tiêu cực của nó. Sự phòng ngừa miễn dịch, tức là tiêm chủng, cũng tuân theo phép biện chứng của tính tiêu cực. Trong trường hợp này, chỉ các mảnh vỡ của Cái Khác được đưa vào Cái Của Mình để kích hoạt phản ứng miễn dịch. Việc phủ định của phủ định trong trường hợp này diễn ra mà không có nguy cơ chết chóc, bởi vì hệ thống miễn dịch không đối mặt với Cái Khác nguyên bản. Người ta tự nguyện chịu đựng một bạo lực nhỏ để tự bảo vệ mình khỏi một bạo lực lớn hơn nhiều, có thể gây chết người. Sự biến mất của tính khác biệt có nghĩa là chúng ta đang sống trong thời kỳ thiếu hụt tính tiêu cực. Mặc dù các bệnh thần kinh của thế kỷ XXI cũng tuân theo một phép biện chứng nhất định, nhưng đó không phải là phép biện chứng của tính tiêu cực, mà là phép biện chứng của tính tích cực. Chúng là các trạng thái bệnh lý được giải thích bằng sự dư thừa tính tích cực.

Bạo lực không chỉ xuất phát từ tính tiêu cực, mà còn từ tính tích cực, không chỉ từ Cái Khác hay Cái Ngoại lai, mà còn từ Cái Giống nhau (Same – Das Gleiche). Baudrillard đã chỉ ra bạo lực của tính tích cực này khi ông viết: “Người mà cuộc sống không có sự thay đổi sẽ chết vì điều đó” [4]. Baudrillard cũng nói về “sự béo phì của tất cả các hệ thống hiện đại”, các hệ thống thông tin, truyền thông và sản xuất. Không có phản ứng miễn dịch đối với sự béo phì. Tuy nhiên, Baudrillard trình bày sự toàn trị của Cái Giống nhau từ góc độ miễn dịch học, và đây là điểm yếu trong lý thuyết của ông:

“<…> không phải ngẫu nhiên mà câu hỏi về miễn dịch, kháng thể, cấy ghép và thải loại lại trở nên cấp bách đến vậy. Ở giai đoạn khan hiếm, chúng ta cố gắng hấp thụ và đồng hóa mọi thứ. Còn ở giai đoạn dư thừa,nảy sinh vấn đề thải loại và loại bỏ. Sự giao tiếp phổ quát và sự bão hòa thông tin đe dọa các đặc tính phòng vệ của cơ thể con người” [5].

Trong một hệ thống nơi Cái Giống nhau thống trị, sức mạnh phòng vệ chỉ có thể được nói đến theo nghĩa bóng. Sự bảo vệ miễn dịch luôn nhắm vào Cái Khác hoặc Cái Ngoại lai theo một nghĩa đặc biệt của từ này. Cái Giống nhau không dẫn đến việc hình thành kháng thể. Trong một hệ thống do Cái Giống nhau chi phối, việc tăng cường sức mạnh phòng vệ là vô nghĩa. Chúng ta phải phân biệt giữa thải loại miễn dịch học và thải loại phi miễn dịch học. Loại thứ hai hướng tới sự dư thừa của Cái Giống nhau, sự dư thừa của tính tích cực. Tính tiêu cực không tham gia vào quá trình này. Nó cũng không phải là một sự loại trừ đòi hỏi một không gian bên trong mang tính miễn dịch học. Ngược lại, sự thải loại miễn dịch học diễn ra bất kể số lượng, bởi vì nó là phản ứng đối với tính tiêu cực của Cái Khác. Chủ thể miễn dịch học với thế giới nội tâm của mình bảo vệ khỏi Cái Khác, loại trừ nó, ngay cả khi nó chỉ hiện diện với số lượng không đáng kể.

Bạo lực tích cực, phát sinh từ sản xuất thừa, quá tải và dư thừa giao tiếp, không còn mang tính “vi rút” nữa. Miễn dịch học không thể tiếp cận nó. Sự thải loại do sự dư thừa tính tích cực không phải là sự phòng vệ miễn dịch, mà là một sự phản ứng xả giải tiêu hóa-thần kinh (digestive-neuronal abreaction) và sự từ chối. Sự kiệt sức, mệt mỏi và nghẹt thở do sự dư thừa đều không phải là phản ứng miễn dịch học. Tất cả chúng là biểu hiện của bạo lực thần kinh, vốn không mang tính vi rút, vì nó không thể được giải thích bằng tính tiêu cực miễn dịch học. Do đó, lý thuyết về bạo lực của Baudrillard có những sai lệch và không chính xác trong lập luận, vì ông cố gắng mô tả bạo lực của tính tích cực hoặc Cái Giống nhau, trong đó tính khác biệt không tham gia, theo góc độ miễn dịch học. Ông viết:

“Đó là bạo lực vi rút, bạo lực của mạng lưới và ảo ảnh. Bạo lực của sự hủy diệt mềm, bạo lực di truyền và truyền thông; bạo lực đồng thuận <…>. Bạo lực này mang tính vi rút theo nghĩa là nó không tấn công trực diện, mà hoạt động thông qua sự lây nhiễm, phản ứng chuỗi và loại bỏ tất cả các miễn dịch. Và cũng theo nghĩa là, không giống như bạo lực tiêu cực và lịch sử, nó hoạt động thông qua sự dư thừa tính tích cực, giống như các tế bào ung thư, thông qua sự tăng trưởng vô tận, các khối u và di căn. Có một mối quan hệ bí mật giữa vi rút và tính ảo (virtuality)” [6].

Theo phả hệ các mức thù địch của Baudrillard (Feindschaft), kẻ thù ở giai đoạn đầu xuất hiện dưới hình thức sói. Đó là “kẻ thù bên ngoài, kẻ tấn công và bị phòng thủ bằng cách xây dựng công sự và tường thành” [7]. Ở giai đoạn tiếp theo, kẻ thù mang hình dạng chuột. Đó là kẻ thù hoạt động ngầm và bị chống lại bằng các biện pháp vệ sinh. Ở giai đoạn xa hơn, giai đoạn bọ, kẻ thù rốt cuộc mang hình thức vi rút: “Giai đoạn thứ tư là vi rút, chúng di chuyển gần như trong chiều không gian thứ tư. Việc bảo vệ khỏi vi rút khó khăn hơn nhiều, vì chúng nằm ở trung tâm của hệ thống” [8]. Xuất hiện một “kẻ thù ma quái, lan rộng khắp hành tinh, xâm nhập mọi nơi như một vi rút, xuất hiện trong mọi khoảng trống quyền lực” [9]. Bạo lực vi rút xuất phát từ những điểm kỳ dị (singularities) được hình thành trong hệ thống như các tế bào “ngủ” khủng bố và cố gắng phá hoại nó từ bên trong. Khủng bố, như hình thái chính của bạo lực vi rút, theo Baudrillard, đại diện cho sự nổi dậy của cái kỳ dị chống lại cái toàn cầu.

Ngay cả dưới hình thức vi rút, sự thù địch vẫn tuân theo sơ đồ miễn dịch học. Vi rút thù địch xâm nhập vào hệ thống, vốn hoạt động như một hệ thống miễn dịch và tự bảo vệ khỏi sự can thiệp của vi rút. Nhưng phả hệ (geneology) của sự thù địch không trùng khớp với phả hệ của bạo lực. Bạo lực tích cực không cần có sự thù địch. Nó phát triển chính trong một xã hội khoan dung và hòa bình. Do đó, nó ít được chú ý hơn bạo lực vi rút. Nó cư trú trong không gian của Cái Giống nhau, không có tính tiêu cực, nơi không xảy ra sự phân cực bạn bè và kẻ thù, bên trong và bên ngoài, hay Cái Của Mình và Cái Ngoại lai.

Sự tích cực hóa thế giới làm nảy sinh các hình thức bạo lực mới. Chúng không xuất phát từ Cái Khác mang tính miễn dịch học. Hơn thế nữa, chúng là nội tại đối với chính hệ thống. Chính vì tính nội tại của chúng mà chúng không hướng tới sự phòng vệ miễn dịch. Bạo lực thần kinh, dẫn đến các cơn nhồi máu tâm lý, là khủng bố nội tại. Nó khác biệt căn bản so với nỗi kinh hoàng đến từ Cái Ngoại lai theo nghĩa miễn dịch học. Medusa có lẽ là Cái Khác mang tính miễn dịch học ở cấp độ cao nhất. Bà ta đại diện cho sự khác biệt triệt để, không thể nhìn mà không chết. Ngược lại, bạo lực thần kinh thoát khỏi mọi thị giác miễn dịch học, vì nó không có tính tiêu cực. Bạo lực tích cực không mang tính tước đoạt (privative) mà mang tính bão hòa (saturative), không loại trừ mà làm kiệt quệ. Do đó, nó không thể được nhận thức trực tiếp.

Các bệnh thần kinh như trầm cảm, ADHD (Rối loạn tăng động giảm chú ý) hay Hội chứng kiệt sức (burnout syndrome) không phù hợp với mô tả về bạo lực vi rút, vốn vẫn tuân theo sơ đồ miễn dịch học về bên trong và bên ngoài hay Cái Của Mình và Cái Khác, và đòi hỏi phải có một điểm kỳ dị (singularity) hay tính khác biệt thù địch với hệ thống. Bạo lực thần kinh không xuất phát từ tính tiêu cực thù địch với hệ thống. Nó mang tính hệ thống nhiều hơn, tức là bạo lực nội tại đối với chính hệ thống. Cả trầm cảm, ADHD hay Hội chứng kiệt sức đều cho thấy sự dư thừa tính tích cực. Hội chứng kiệt sức là sự cháy rụi của cái Tôi do quá nhiệt, gây ra bởi sự dư thừa của Cái Giống nhau (Same). Chữ “hyper-” (quá mức) trong tăng động (hyperactivity) không phải là một phạm trù miễn dịch học. Nó chỉ đơn thuần đại diện cho sự tăng trưởng quá mức của tính tích cực.

Vượt ra ngoài Xã hội kỷ luật

Xã hội ngày nay không còn là xã hội kỷ luật của Foucault với các nhà tế bần, nhà thương điên, nhà tù, doanh trại và nhà máy. Vị trí của nó đã được thay thế từ lâu bởi một xã hội hoàn toàn khác—một xã hội của các phòng gym, cao ốc văn phòng, ngân hàng, sân bay, trung tâm thương mại và phòng thí nghiệm công nghệ di truyền. Xã hội của thế kỷ XXI không còn là xã hội kỷ luật, mà là xã hội thành tựu (achievement society – Leistungsgesellschaft). Cư dân của nó cũng không còn được gọi là “chủ thể ngoan ngoãn” mà là chủ thể thành tựu. Họ là những doanh nhân tự thân. Những bức tường của các cơ sở kỷ luật, vốn phân tách không gian của cái bình thường khỏi không gian của cái dị thường, giờ đây có vẻ lỗi thời. Phân tích quyền lực của Foucault không thể mô tả những thay đổi về tâm lý và hình thái đã xảy ra với sự chuyển đổi từ xã hội kỷ luật sang xã hội thành tựu. Khái niệm thường được sử dụng là “xã hội kiểm soát” cũng không tương ứng với sự chuyển đổi này. Nó vẫn chứa quá nhiều tính tiêu cực.

Xã hội kỷ luật là xã hội của tính tiêu cực. Nó được xác định bởi sự tiêu cực của cấm đoán. Động từ khuyết thiếu (modal verb) tiêu cực chi phối nó là “không được phép” (may not). Động từ “phải” cũng mang tính tiêu cực, tính tiêu cực của sự cưỡng chế. Xã hội thành tựu ngày càng loại bỏ tính tiêu cực. Sự bãi bỏ quy định tăng cường trực tiếp hủy diệt tính tiêu cực. Vô hạn những “có thể” là động từ khuyết thiếu tích cực của xã hội thành tựu. Hình thức số nhiều tập thể của nó trong tuyên bố “Yes, we can” chính là biểu hiện cho tính chất tích cực của xã hội thành tựu. Vị trí của cấm đoán, mệnh lệnh và luật pháp được thay thế bằng dự án, sáng kiến và động lực. Xã hội kỷ luật vẫn bị chi phối bởi “Không”. Tính tiêu cực của nó tạo ra người điên và tội phạm. Ngược lại, xã hội thành tựu sinh ra người bệnh trầm cảm và kẻ thất bại.

Sự thay đổi hệ hình từ xã hội kỷ luật sang xã hội thành tựu được đặc trưng bởi sự liên tục ở một khía cạnh. Tiềm thức xã hội rõ ràng có xu hướng tối đa hóa sản xuất. Bắt đầu từ một chỉ số năng suất nhất định, các phương pháp kỷ luật hoặc sơ đồ cấm đoán tiêu cực nhanh chóng chạm đến giới hạn của chúng. Để tăng năng suất, mô hình kỷ luật được thay thế bằng mô hình thành tựu hoặc sơ đồ khả năng tích cực, bởi vì ở một mức năng suất nhất định, tính tiêu cực của cấm đoán có tác dụng ngăn chặn và cản trở sự tăng trưởng tiếp theo. Tính tích cực của khả năng hiệu quả hơn nhiều so với tính tiêu cực của bổn phận. Vì vậy, tiềm thức xã hội chuyển từ bổn phận sang khả năng. Chủ thể thành tựu nhanh hơn và năng suất hơn chủ thể ngoan ngoãn. Tuy nhiên, khả năng không loại bỏ bổn phận. Chủ thể thành tựu vẫn được kỷ luật hóa. Nó đã vượt qua giai đoạn kỷ luật. Khả năng đã làm tăng mức năng suất đạt được bằng các phương pháp kỷ luật, bằng mệnh lệnh của bổn phận. Xét về mặt tăng năng suất, giữa bổn phận và khả năng không phải là đứt đoạn, mà là sự liên tục.

Alain Ehrenberg nhìn thấy nguồn gốc của trầm cảm trong sự chuyển đổi từ xã hội kỷ luật sang xã hội thành tựu:

“Sự nghiệp của trầm cảm bắt đầu vào thời điểm mô hình quản lý hành vi kỷ luật, vốn độc đoán và bằng các lệnh cấm gán vai trò cho các tầng lớp xã hội và cả hai giới, bị loại bỏ để ủng hộ một chuẩn mực đòi hỏi mọi người phải có sáng kiến cá nhân: nó bắt buộc mọi người phải là chính mình. <…> Người trầm cảm không đầy sức sống, anh ta bị kiệt sức bởi nỗ lực trở thành chính mình” [10].

Vấn đề là Alain Ehrenberg chỉ xem xét trầm cảm từ quan điểm kinh tế của cái Tôi (Selbst). Theo ông, mệnh lệnh xã hội về việc chỉ tuân theo chính mình dẫn đến trầm cảm. Đối với ông, trầm cảm là biểu hiện bệnh lý của sự sụp đổ trong nỗ lực của con người hậu hiện đại nhằm trở thành chính mình. Nhưng trầm cảm còn trực tiếp do thiếu vắng các mối quan hệ, đặc trưng cho sự phân mảnh và cô lập xã hội ngày càng tăng. Khía cạnh này của trầm cảm không được Ehrenberg đề cập. Ông cũng không nhận thấy bạo lực hệ thống vốn có trong xã hội thành tựu, là thứ gây ra các cơn nhồi máu tâm lý. Không phải mệnh lệnh phải tuân theo chính mình, mà là sự cưỡng chế thành tựu đã gây ra trầm cảm do kiệt sức. Về mặt này, hội chứng kiệt sức không thể hiện một Cái Tôi (Selbst) đã cạn kiệt, mà là một linh hồn đã kiệt sức, đã cháy rụi. Theo Ehrenberg, trầm cảm lan rộng ở những nơi mệnh lệnh và cấm đoán của xã hội kỷ luật lùi bước trước trách nhiệm cá nhân và sáng kiến. Trong thực tế, điều khiến người ta mắc bệnh không phải là sự dư thừa trách nhiệm và sáng kiến, mà là mệnh lệnh thành tựu như một mệnh lệnh mới của xã hội lao động hậu hiện đại.

Alain Ehrenberg đã nhầm lẫn khi đồng nhất loại người hiện đại với con người tối thượng của Nietzsche:

“Con người tối thượng, người giống chính mình và được Nietzsche tuyên bố sắp đến, sắp trở thành hiện thực trên quy mô lớn. Không có gì đứng trên anh ta để nói cho anh ta biết anh ta nên là ai, bởi vì anh ta được cho là chỉ tuân theo chính mình” [11].

Nietzsche sẽ nói rằng loại người sắp trở thành hiện thực trên quy mô lớn không phải là siêu nhân tối thượng, mà là người cuối cùng, người chỉ biết làm việc [12]. Loại người mới, không được bảo vệ trước sự dư thừa tính tích cực, thiếu mọi sự tối thượng. Người trầm cảm là animal laborans (con vật lao động) tự bóc lột chính mình, và làm như vậy một cách tự nguyện, không có sự cưỡng chế từ bên ngoài. Anh ta vừa là kẻ săn mồi vừa là nạn nhân.

Cái Tôi (Selbst) theo một nghĩa đặc biệt vẫn là một phạm trù miễn dịch học. Nhưng trầm cảm thoát khỏi mọi sơ đồ miễn dịch học. Nó nảy sinh vào thời điểm chủ thể thành tựu không thể “có thể” được nữa. Nó chủ yếu là sự mệt mỏi vì sáng tạo và khả năng (Schaffens- und Könnensmüdigkeit). Lời than vãn của người trầm cảm rằng “không gì là không thể” chỉ có thể xảy ra trong một xã hội tin rằng không có gì là không thể. “Không thể có thể được nữa” dẫn đến những lời tự trách và tự gây hấn mang tính phá hoại. Chủ thể thành tựu đang trong tình trạng chiến tranh với chính mình. Cá nhân trầm cảm là một người tàn tật của cuộc chiến nội tâm này. Trầm cảm là căn bệnh của một xã hội đang đau khổ vì sự dư thừa tính tích cực. Nó phản ánh một nhân loại đang gây chiến với chính mình.

Chủ thể thành tựu được giải phóng khỏi thể chế thống trị bên ngoài buộc anh ta phải làm việc hoặc bóc lột anh ta. Anh ta là chủ nhân và tối thượng của chính mình. Do đó, anh ta không phục tùng ai cả, hoặc chỉ phục tùng chính mình. Điều này làm anh ta khác với chủ thể ngoan ngoãn. Sự biến mất của thể chế thống trị không dẫn đến tự do. Thay vào đó, nó dẫn đến sự trùng hợp giữa tự do và cưỡng chế. Do đó, chủ thể thành tựu tự giao phó mình cho sự tự do cưỡng bức hoặc sự cưỡng chế tự do để tối đa hóa thành tựu [13]. Sự quá mức của lao động và thành tựu được đẩy mạnh thành tự bóc lột. Nó hiệu quả hơn việc bị người khác bóc lột, bởi vì nó đi kèm với cảm giác tự do. Kẻ bóc lột đồng thời là người bị bóc lột. Kẻ săn mồi và nạn nhân không còn có thể phân biệt được nữa. Sự tự quy chiếu này tạo ra một sự tự do nghịch lý, mà do các cấu trúc cưỡng chế vốn có của nó, lại biến thành bạo lực. Các bệnh tâm lý của xã hội thành tựu chính là những biểu hiện bệnh lý của sự tự do đầy nghịch lý này.

Sự Nhàm chán sâu sắc

Sự dư thừa tính tích cực được thể hiện dưới dạng sự dư thừa của các tác nhân kích thích, thông tin và xung lực. Nó làm thay đổi triệt để cấu trúc và kinh tế của sự chú ý. Do đó, tri giác bị phân mảnh và phân tán. Gánh nặng công việc ngày càng tăng cũng đòi hỏi các phương pháp đặc biệt để quản lý thời gian và sự chú ý, và những điều này lại ảnh hưởng đến cấu trúc của sự chú ý. Đa nhiệm (Multitasking), như một phương pháp quản lý thời gian và sự chú ý, không phải là một tiến bộ văn minh. Đa nhiệm không phải là một khả năng mà con người chỉ có thể có được trong xã hội lao động và thông tin của thời kỳ hậu hiện đại. Đúng hơn thì nó là một sự thoái lui. Đa nhiệm thật ra phổ biến rộng rãi trong các loài thú hoang dã. Đó là một phương pháp quản lý sự chú ý cần thiết cho sự sống sót trong tự nhiên.

Con thú đang bận ăn uống đồng thời phải chú ý đến các nhiệm vụ khác. Ví dụ, nó phải xua đuổi những đối thủ đói khát khỏi con mồi của mình. Nó phải liên tục cảnh giác để chính nó không bị ăn thịt. Đồng thời, nó phải trông chừng con cái và không rời mắt khỏi bạn tình của mình. Trong tự nhiên, con thú buộc phải phân tán sự chú ý của mình giữa nhiều hoạt động khác nhau. Do đó, nó không có khả năng đắm mình vào sự chiêm nghiệm—cả khi đang ăn và khi đang giao phối. Con thú không thể đắm mình vào việc chiêm nghiệm bạn tình của mình, bởi vì nó đồng thời phải xử lý bối cảnh. Không chỉ đa nhiệm, mà các hoạt động như trò chơi máy tính cũng đòi hỏi một sự chú ý rộng nhưng nông, tương tự như sự cảnh giác của thú hoang. Các xu hướng xã hội gần đây và sự thay đổi cấu trúc của sự chú ý đang ngày càng đưa xã hội loài người đến gần hơn với sự hoang dã. Ví dụ, bắt nạt tập thể (Mobbing) ngày nay đã đạt đến quy mô đại dịch. Sự quan tâm đến một cuộc sống tốt đẹp, bao gồm cả sự chung sống hài hòa, ngày càng lùi bước trước sự quan tâm đến sự sống còn.

Chúng ta mang ơn sự chú ý sâu sắc và trầm ngâm để có được những thành tựu văn hóa của nhân loại, bao gồm cả triết học. Văn hóa đòi hỏi một thế giới xung quanh mà trong đó sự chú ý sâu sắc là có thể có. Sự chú ý sâu sắc này ngày càng bị đẩy lùi bởi một hình thức chú ý hoàn toàn khác: Siêu chú ý (Hyperattention). Sự chuyển đổi tiêu điểm nhanh chóng giữa các nhiệm vụ, nguồn thông tin và quy trình khác nhau đặc trưng cho sự chú ý phân tán này. Vì nó có khả năng chịu đựng sự nhàm chán rất kém, nên nó cũng ít chấp nhận sự nhàm chán sâu sắc—thứ cần thiết cho quá trình sáng tạo. Walter Benjamin gọi sự nhàm chán sâu sắc này là một con chim thần, “ấp ủ quả trứng trải nghiệm” [14]. Nếu giấc ngủ là đỉnh cao của sự thư giãn thể xác, thì sự nhàm chán sâu sắc là đỉnh cao của sự thư giãn tinh thần. Sự hỗn loạn thuần túy không tạo ra điều gì mới. Nó chỉ tái tạo và tăng tốc những gì đã có. Benjamin tiếc nuối rằng những “tổ ấm” của sự thư giãn và thời gian này ngày càng biến mất trong thế giới hiện đại. Con người không còn “dệt và xe chỉ” nữa. Sự nhàm chán là một “tấm chăn lông xám ấm áp, được lót bên trong bằng lớp lụa rực rỡ, đầy màu sắc” và trong đó “chúng ta quấn mình khi mơ”. “Trong các hình thêu kiểu Ả rập của lớp lót này, chúng ta cảm thấy như ở nhà” [15]. Với sự biến mất của sự thư giãn, “năng khiếu lắng nghe” biến mất và “cộng đồng người lắng nghe” cũng biến mất. Cộng đồng tích cực của chúng ta hoàn toàn đối lập với điều đó. “Năng khiếu lắng nghe” được xây dựng chính trên khả năng chú ý tĩnh lặng và trầm ngâm, là điều mà cái tôi tăng động không thể tiếp cận.

Người cảm thấy nhàm chán khi đi bộ và không chịu đựng được sự nhàm chán sẽ đi đi lại lại một cách bồn chồn và lo lắng hoặc chuyển từ hoạt động này sang hoạt động khác. Nhưng người dễ chịu đựng sự nhàm chán hơn, sau một thời gian, sẽ hiểu rằng có lẽ anh ta đang nhàm chán việc đi bộ như một hành vi tự thân. Do đó, anh ta sẽ có xu hướng phát minh ra một chuyển động hoàn toàn mới. Chạy bộ hoặc chạy nhanh không phải là một bước đi mới. Đó là sự đi bộ được tăng tốc. Nhưng khiêu vũ hoặc lơ lửng lại là một chuyển động hoàn toàn khác. Chỉ con người mới biết nhảy múa. Có lẽ, trong khi đi bộ, anh ta đã bị bao trùm bởi sự nhàm chán sâu sắc, đến nỗi trong cơn đột ngột đó, anh ta đã chuyển từ chạy sang nhảy múa. So với bước đi thẳng, tuyến tính, điệu nhảy với những chuyển động hoa mỹ của nó là một sự xa xỉ hoàn toàn thoát khỏi nguyên tắc thành tựu.

Khẩu hiệu “Vita contemplativa” (Đời sống chiêm nghiệm) không hàm ý hồi sinh thế giới mà cuộc sống này bắt nguồn. Thay vào đó, nó gắn liền với trải nghiệm về bản thể, theo đó cái đẹp và cái hoàn hảo, với tính chất bất biến và vĩnh cửu của nó, tự rút khỏi khả năng can thiệp của con người. Tâm trạng cơ bản của nó là sự ngạc nhiên trước cái-là-như-thế (the way things are – So-Sein) của vạn vật, được giải phóng khỏi mọi sự thao túng và tính quá trình. Một sự nghi ngờ kiểu Descartes của thời hiện đại mới đã thay thế sự ngạc nhiên. Tuy nhiên, khả năng chiêm nghiệm không nhất thiết phải gắn liền với bản thể vĩnh cửu. Chính cái đang hình thành, cái không đáng chú ý hoặc cái thoáng qua mới bộc lộ mình cho sự chú ý sâu sắc, chiêm nghiệm [16]. Chỉ sự hiện diện chiêm nghiệm mới có thể tiếp cận được cái dài và cái chậm. Các hình thức hoặc trạng thái của sự vật thoát khỏi sự tăng động. Paul Cézanne, bậc thầy của sự chú ý chiêm nghiệm sâu sắc, từng nhận xét rằng ông có thể nhìn thấy mùi của vạn vật. Sự khả thị hóa mùi hương này đòi hỏi sự chú ý sâu sắc. Trong trạng thái chiêm nghiệm, chúng ta dường như thoát ra khỏi chính mình và đắm mình vào vạn vật. Merleau-Ponty mô tả việc Cézanne nghiên cứu phong cảnh chiêm nghiệm như là sự ngoại hóa hay nội hóa ngược (Entinnerlichung):

“Bà Cézanne kể rằng trước hết ông nghiên cứu các lớp địa chất của phong cảnh, sau đó ông đứng yên và nhìn, nhìn với đôi mắt mở to, ‘nhập’ vào phong cảnh. <…> Cézanne nói: Phong cảnh được hình dung trong tôi, tôi là ý thức của nó” [17]. Chỉ sự chú ý sâu sắc mới làm gián đoạn “cái nhìn dễ biến đổi” và tạo chỗ cho sự tập hợp (gathering), có khả năng “kết nối những bàn tay lang thang của tự nhiên”. Không có sự tập hợp chiêm nghiệm này, ánh mắt bồn chồn lang thang và không biểu đạt điều gì. Nhưng nghệ thuật là “một hành động biểu đạt”.

Ngay cả Nietzsche, người thay thế bản thể (being) bằng ý chí (will), cũng biết rằng cuộc sống con người sẽ kết thúc trong sự tăng động chết người nếu yếu tố chiêm nghiệm bị trục xuất hoàn toàn khỏi nó:

“Do thiếu sự yên tĩnh, nền văn minh của chúng ta đang chuyển sang một sự man rợ mới. Những người năng động, tức là những người bồn chồn, chưa bao giờ có ảnh hưởng lớn hơn bây giờ. Do đó, một trong những sự điều chỉnh cần thiết phải được áp dụng cho tính cách của nhân loại là tăng cường yếu tố chiêm nghiệm ở mức độ rất lớn” [18].

Xem tiếp: Phần 2/3, Phần 3/3:

Chú thích

1. Một cách thú vị, tồn tại những mối quan hệ trao đổi tinh tế giữa các diễn ngôn xã hội và sinh học. Các ngành khoa học không thoát khỏi các cơ chế (dispositive) có nguồn gốc phi khoa học. Chẳng hạn, sau khi Chiến tranh Lạnh kết thúc, một sự thay đổi mô hình cũng diễn ra trong miễn dịch học y học. Chuyên gia miễn dịch học người Mỹ Polly Matzinger đã từ bỏ mô hình miễn dịch học cũ của Chiến tranh Lạnh. Theo mô hình miễn dịch học của bà, hệ thống miễn dịch không phân biệt ‘self’ và ‘non-self’ (‘cái tôi và cái không-tôi’)—không phải Cái Riêng (Eigene) và Cái Lạ (Fremde), hay Cái Khác (Andere)—mà là ‘friendly’ và ‘dangerous’ (‘thân thiện và nguy hiểm’) (xem Polly Matzinger, Friendly and dangerous signals: is the the tissue in control? trong: Nature Immunology, tập 8, số 1, 2007, tr. 11–13). Đối tượng của sự bảo vệ miễn dịch không còn là tính xa lạ (foreignness) hay tính khác biệt (Otherness) tự thân. Giờ đây, hệ thống chỉ phòng vệ chống lại kẻ can thiệp lạ nào hành xử một cách phá hoại bên trong Cái Riêng. Chừng nào Cái Lạ không tự biểu lộ theo khía cạnh đó, sự bảo vệ miễn dịch sẽ không đụng đến nó. Theo ý tưởng của Matzinger, hệ thống miễn dịch sinh học hiếu khách hơn so với những gì đã nghĩ trước đây. Tức là, nó không biết đến bài ngoại (xenophobia). Do đó, nó có văn hóa hơn so với xã hội loài người có tính bài ngoại. Tính bài ngoại là một phản ứng miễn dịch được khuếch đại một cách bệnh lý, mà tự nó gây hại cho sự phát triển của Cái Riêng.
2. Tư tưởng của Heidegger cũng mang dấu ấn của miễn dịch học. Chẳng hạn, ông dứt khoát bác bỏ Cái Giống Nhau (Das Gleiche) và đối lập nó với Cái Riêng (Das Eigene). Khác với Cái Giống Nhau, Cái Riêng sở hữu một nội dung bên trong (interiorirty), trên đó mọi phản ứng miễn dịch đều được xây dựng.
3. Roberto Esposito, Immunitas: Schutz und Negation des Lebens, Berlin 2004, S. 7.
4. Jean Baudrillard, Die Transparenz des Bösen. Ein Essay über extreme Phänomene, Berlin 1992, S. 75.
5. Như trên, S. 86.
6. Baudrillard J. Vom Universellen zum Singulären: die Gewalt des Globalen // Bindé J. (Hrsg.) Die Zukunft der Werte – Dialoge über das 21. Jahrhundert. Suhrkamp Verlag, 2007. S. 36–45.
7. Jean Baudrillard, “Jean Baudrillard im Gespräch mit Peter Engelmann,” Der Geist des Terrorismus (Vienna: Passagen, 2002), S. 85.
8. Như trên, S. 86.
9. Như trên, S. 20.
10. Alain Ehrenberg, Das erschöpfte Selbst. Depression und Gesellschaft in der Gegenwart, Frankfurt a. M. 2008, S. 14 f.
11. Như trên, S. 155.
12. Con người Cuối cùng (Last Man) của Nietzsche tôn vinh sức khỏe như một nữ thần: “Sức khỏe—là trên hết. ‘Chúng ta đã tìm thấy hạnh phúc’,—những con người cuối cùng nói, và nháy mắt.” (Also sprach Zarathustra, Kritische Gesamtausgabe, 5. Abteilung, 1. Band, S. 14)
13. Tự do theo đúng nghĩa của nó được kết nối với tính tiêu cực (negativity). Nó luôn là tự do khỏi sự cưỡng chế phát ra từ Cái Khác mang tính miễn dịch học. Ở nơi mà tính tiêu cực rút lui trước sự dư thừa tính tích cực, thì sức mạnh của tự do—thứ nảy sinh một cách biện chứng từ sự phủ định của phủ định—cũng biến mất.
14. Walter Benjamin, Gesammelte Schriften Bd. II /2, Frankfurt a. M. 1977, S. 446.
15. Benjamin, Passagen-Werk, Gesammelte Schriften Bd. V/1, Frankfurt a. M. 1982, S. 161.
16. Merleau-Ponty viết: “Chúng ta bỏ qua những cái vẻ ngoài mơ hồ và không rõ ràng, và qua chúng, chúng ta đi thẳng đến những thứ đứng đằng sau chúng.” (Maurice Merleau-Ponty, Das Auge und der Geist. Philosophische Essays, Hamburg 1984, S. 16)
17. Như trên, S. 15.
18. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches I, Kritische Gesamtausgabe, 4. Abteilung, Bd. 2, Berlin 1967, S. 236.

Nguồn:
Bản tiếng Nga.
Bản tiếng Anh.